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Liber et Sapientia

Una página de filosofía y Pensamiento Analítico Integrador, que es un camino, una metodología de análisis de la realidad.
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En busca de lo metamoderno

Por Raúl F. LLusá

 

¿La modernidad acabó? ¿Es la posmodernidad una nueva época filosófica? ¿Hacia dónde va la filosofía? La complejidad de los problemas que debe abordar el hombre; mas la complejidad de las respuestas aportadas en todas lasépocas, hace necesario un análisis complejo e integrador. Las escuelas filosóficas se quedan, muchas veces, en un aspecto del problema. Y diversos condicionantes psicológicos inciden en el pensador, a la hora del pensar. ¿Seráposible gestar un pensamiento "metamoderno", esto es: que supere a la modernidad integrándola en sí, junto con los aportes valiosos de cada época?

 

A modo de introducción

 

 

El mundo ha cambiado.

Lo siento en el agua, lo siento en la tierra,

lo huelo en el aire…

Mucho de lo que fue se ha perdido

porque ya no vive nadie que lo recuerde.

Y cosas que no debieron olvidarse fueron olvidadas, se perdieron.

Tolkien

 

 

Mitología y realidad. Siempre tuvieron contactos: los mitos le han servido al hombre desde los albores de la cultura para proyectar sus dramas cotidianos al ámbito de lo sagrado. Pero nada de lo mitológico careció jamás de una raigambre profunda en el mundo real.

Con la frase del epígrafe, el Dr. John Ronald Tolkien, filólogo y especialista en historia medieval, comienza su conocida trilogía mitológica en la cual el bien y el mal luchan por el dominio del mundo.

Hoy también podemos experimentar que el mundo ha cambiado. Lo desarrollo:

Nunca fue fácil el universo del hombre. Nunca el hombre vivió tiempos sencillos. Cada época histórica conoció sus propios problemas y sobresaltos. Pero nuestra época se presenta como un vasto horizonte de fracasos y de angustia.

Como en el monólogo que inicia la historia tolkeniana, una mirada desapasionada nos muestra que el sueño de la modernidad acabó. Simplemente se esfumó. ¡El conocimiento hará mejores a los hombres!, sostuvo la Ilustración. ¡La ciencia y su destilado práctico, la tecnología, solucionarán todos los problemas humanos!, aseguró ese correlato tardío de la modernidad que fue el positivismo.  Las sucesivas muertes de lo antiguo: la filosofía escolástica, la Metafísica, ¡Dios mismo!, fueron anunciadas como muertes definitivas de las entelequias que despojaban de sentido al hombre, y que atrasaban el surgimiento de aquello que el hombre estaba llamado a ser.

Sencillamente nada de eso ocurrió.

Por el contrario, los problemas alcanzaron profundidades vastísimas, estremecedoras. Una mirada al siglo recientemente concluido nos muestra un panorama desolador: sobre el fondo sombrío de las chimeneas humeantes de los campos de exterminio, se levantan desde de la tierra los quejidos de 70 millones de muertos de las guerras de este solo último siglo. Otros quejidos, tanto o más desgarradores aún, se alzan desde todos los rincones de la tierra en donde hay hombres y mujeres que a diario y de a miles, mueren de hambre. La explotación del hombre por el hombre campea por el paisaje. Centenas de millones de vidas, en los países en quimera de desarrollo, son deuda externa. La guerra civil de pobres contra pobres amarga la vida de sociedades enteras. Inseguridad, violencia, temor son los dueños del paisaje.

El mundo ha cambiado. Lo sentimos en todo. Y especialmente lo sentimos quienes hemos tenido acceso a determinados núcleos eidéticos que se ofrecían al hombre en un cielo inteligible, de esos que fueron declarados muertos por los profetas de la nada.

Las Virtudes, tan bella y analíticamente estudiadas por el maravillosamente actual Tomás de Aquino; los Valores que constituyeron el desvelo de Max Scheler y muchos otros, hoy caen de indiferencia ante nuestros ojos. Se relativizan. Pierden "actualidad". Son abandonados.

¿El mundo ha cambiado? ¿O ha cambiado el hombre?

Sostenía Jean Paul Sartre que el hombre está condenado a inventar al hombre en cada elección que realiza. Condenado a ser libre, debe, sin ninguna ayuda, elegir, optar por hacer esto o aquello, y de esta forma ser esto o aquello. Porque el hombre, para Sartre, es lo que se hace. Y en cada elección, el hombre configura a la humanidad toda [1].

No suscribo la visión del existencialismo del genial autor francés. Pero será materia de análisis en estas páginas, porque creo que hay mucha densidad inteligible en este núcleo problemático que es la libertad del hombre tan cara al existencialismo contemporáneo. Con su correlato, la angustia.

Y en cierta medida, debemos conceder que las elecciones de los hombres de nuestra época han configurado no una esencia humana, pero sí un "ser-hombres-de-determinada-manera" que "clava" a la humanidad  en un destino -paradojalmente- deshumanizante.

Esta reflexión que emprendo, con humildes fuerzas y acotados conocimientos, y partiendo de este principio: "El mundo ha cambiado", pretende establecer si es efectivamente el mundo el que ha cambiado, o en cambio es el hombre el que mudó. O tal vez alguna otra cosa que surja a nuestra investigación.

Pretendo, luego, indagar las causas de este cambio. Y que causalidades secundarias han sido disparadas por él. Dicho en otras palabras: si el mundo o el hombre han cambiado, necesariamente han cambiado, están cambiando o han de cambiar las formas de relación entre mundo y hombre. Queremos hacer una brevísima aproximación descriptiva a lo que se nos manifiesta como realidad cambiante, para determinar, acaso, la evolución posible de este cambio.

Pretendo mostrar la influencia, mayor o menor, que pudo haber ejercido el pensamiento de filósofos y escuelas en la génesis, el exacerbamiento o quizá los vientos de solución que aportaron los pensadores más brillantes de los últimos dos siglos.

Estoy plenamente cierto de que la filosofía marca y condiciona cada época del hombre. Intentaré mostrar que el pensamiento impregna al mundo hasta en los más profundos intersticios.

Trataré de precisar, con la brevedad que me exigen las características de este trabajo, de qué forma esto ha sido así a partir de los pensamientos de Sören Kierkegaard, Arthur Schopenhauer, Auguste Compte, Herbert Spencer, Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y Jean Paul Sartre. De ninguna manera agotan estos autores la influencia de la filosofía en el objeto de este estudio. Pero debo, por razones de espacio, elegir los más significativos.

Pretendo, por fin, ensayar una tímida propuesta superadora, que se sintetiza en lo que llamo la búsqueda de lo metamoderno.

Puede parecer, mi propósito, demasiado pretencioso. Lo sé y lo admito. Es más: lo condeno al fracaso de antemano. Sé con certeza que lo más propio de la filosofía es plantear correctamente las preguntas, antes que dar respuestas definitivas. Perdóneseme si en mi estilo esto no queda suficientemente patentizado.

Es la mía, simplemente, una reflexión que se relaciona con varias cosas.

Tiene que ver con el contraste entre la realidad sufriente del hombre actual (que llevó a algunos pensadores a concebir a esta realidad sufriente como un constitutivo ontológico del ser del hombre) y la exigencia que surge de lo más hondo de todo espíritu humano como un imperativo a realizar: la felicidad de cada persona en su paso por esta vida.

Tiene que ver con la gestión del mundo (entendiendo mundo en sentido amplio, y no simplemente aludiendo a sus recursos físicos), gestión que le es encomendada al hombre de hoy por el pasado histórico de la humanidad; que le es encomendada a cada generación para que cada generación a su vez la entregue al porvenir.

Tiene que ver con la justicia y el derecho, negados sistemática y permanentemente en la casi totalidad del planeta. 

Tiene que ver con el destino trascendente del hombre, con su posibilidad más propia, que no es la muerte, como sostiene Heidegger, sino el Absoluto, Dios.

Tiene que ver, en resumen, con el destino del hombre, tan valpuleado por las filosofías contemporáneas que en el fondo ven en él un absurdo ontológico, pero que para nosotros sigue siendo splendor caritas Dei.

 

Dichas estas palabras, a modo de introducción, pasamos al desarrollo del trabajo.

 

 

1. La crisis del hombre actual

 

Partimos del hecho evidente conformado por la crisis profunda en la que vive hoy la humanidad. Una crisis que se evidencia en los problemas concretos que vive la sociedad humana tanto en sus macro relaciones como en la vida concreta de los hombres, en su “cada día”.

Sería una tarea demasiado ambiciosa hacer un diagnóstico completo sobre los problemas que enfrenta el hombre de hoy. Sólo nos atrevemos a intentar una tipificación sucinta, acotada de las cuestiones más importantes, en dos ámbitos definidos:

 

1. Los problemas cuya magnitud afectan a toda la humanidad en su conjunto

2. Los problemas que vive el hombre concreto en su vida cotidiana

 

Ciertamente que este trabajo circunscribe su ámbito de reflexión a la problemática del hombre occidental. Resulta una tarea demasiado grande, y para la que nos faltan conocimientos, fuerzas y recursos, abarcar la génesis de la problemática del Cercano y Lejano Oriente, y del Asia, donde se conjugan toda una serie de elementos cuyo análisis nos sobrepasa. Hecha esta aclaración, apuntemos algunos de los problemas que entrar en cada uno de los tres ámbitos mencionados:

 

Los problemas cuya magnitud afectan a toda la humanidad en su conjunto

 

En este ámbito podemos mencionar algunas situaciones principales, cuya magnitud se aprecia por el alcance universal que tienen las consecuencias que se derivan de ellas:

 

La acumulación de riqueza. Un esquema universal económico en el que existen países ricos, detentadores de recursos científicos y tecnológicos, con una acumulación de riqueza que les da la posibilidad de constituirse en los arquitectos del orden económico mundial, mientras que existen por otro lado países emergentes, en vías (utópicas) de desarrollo, que dependen, muchas veces agobiados por una impagable deuda externa, de los recursos de todo tipo que les llegan de los países ricos. Hay además una cantidad no desdeñable de países cuyos recursos naturales y capacidad tecnológica y productiva son tan escasos que ni siquiera se encuentran en el estadío de países en vías de desarrollo. Son naciones condenadas a una situación de miseria perenne, agravada por condiciones desfavorables de su hábitat natural, y un desarrollo poblacional desproporcionado a su capacidad de generar riqueza. Estos países son aquellos donde las hambrunas constituyen más la norma que la excepción.

 

La reagrupación económico-política del mundo: la globalización. Un orden de cosas en el nivel económico-político que se sigue de lo mencionado en el punto anterior. Los países ricos construyen bloques de influencia en donde sus aliados deben suscribir a las líneas políticas que ellos establecen, sin que en este esquema los países pobres o en desarrollo puedan influir de manera real en la elaboración de las grandes políticas mundiales. De esta forma, o se está dentro del bloque, o se queda fuera del sistema, con las consecuencias desastrosas que esto depara en el ámbito político y de provisión de tecnología.

 

La globalización tecnológica. La universalización de un cierto tipo de tecnología basada en la informática, que establece una manera estandarizada de trabajar según los paradigmas tecnológicos de los países que son productores de tecnología, lo que en la práctica obliga a los demás países a un estado de dependencia tecnológica que ahoga muchas de sus posibilidades de desarrollo autónomo.

 

La pobreza estructural: El esquema de la pobreza estructural que campea en el mundo es tal vez, junto con su consecuencia necesaria: el hambre y la exclusión de la inmensa mayoría de la población, la cara más dramática de la crisis actual. Entiendo por pobreza estructural una condición del ordenamiento político-económico-social que hace imposible para vastísimos sectores de la humanidad siquiera el soñar con acceder a condiciones de vida -cuanto menos- dignas.

Algunas cifras podrán ayudarnos a comprender esta convicción.

En el mundo, según el último informe de la Organización Mundial para la Agricultura y la Alimentación [2],  842 millones de personas están en una situación de hambre permanente, y casi 2000 millones viven en un estado de pobreza extrema, frente a la indiferencia de los ricos [3]. la mayoría de las personas sin suficiente alimento vive en los países sin posibilidad de desarrollo [4]. En nuestro país, cien niños mueren de hambre por día como causa de la desnutrición [5]. A la par, los ingresos de los ricos superan 30 veces a los de los más pobres [6]. En el mundo, la desnutrición mata a seis millones de niños por año, según un informe de UNICEF en su informe del "Estado Mundial de la Infancia" de 1998. Un informe de 1995 indicaba que esta realidad se traduce en la muerte por hambre de un niño cada tres minutos [7]. Según un estudio reciente, que demuestra el absurdo irremediable de la condición actual, la mitad de la riqueza y de la propiedad del mundo está en manos de 387 personas en estado de ultrariqueza. De la mitad restante, tres terceras partes se distribuye entre las clases medianamente ricas y las clases medias, y sólo la tercera parte restante (el 16,66 % de los recursos del planeta) se distribuye entre las clases pobres, que constituyen el 83,34% de la población. Palabras huelgan.

Mientras tanto el economista norteamericano Jeremy Rifkin sostiene que esta situación tiende a agravarse por causa de la pérdida del empleo. "Al igual que ocurrió en la década del 20 -sostiene-, nos hallamos peligrosamente cerca de una gran depresión, mientras  ninguno de los líderes mundiales admite que existe la posibilidad de que la economía mundial se esté acercando, de forma inexorable, hacia un mercado laboral decreciente, con unas consecuencias extremadamente preocupantes para la civilización… la tercera revolución industrial fuerza una crisis económica de ámbito mundial de proporciones monumentales, debido a que millones de personas pierden sus puestos de trabajo a causa de las innovaciones tecnológicas, mientras el poder adquisitivo se desploma" [8]. Mientras tanto, el titular del Fondo Monetario Internacional, Horst Köhler, advertía no hace  mucho que los países endeudados como el nuestro no tienen más opción que recurrir a los despidos masivos [9].

Con este sucinto panorama se ve la dimensión descomunal del problema estructural de la pobreza, que representa una injusticia social extrema, absurda, insoportable.

 

Otros fenómenos: Otros fenómenos de la crisis actual en dimensión mundial, que no desarrollamos por falta de espacio, lo constituyen el resurgir de los nacionalismos y su consecuencia inmediata: la xenofobia y la discriminación racial o nacional, muchas veces como una respuesta a las carencias de oferta de trabajo en los países que sufren este fenómeno. Paralelamente se observa un activo terrorismo separatista de muchas etnías integradas a naciones con cuadros pluriétnicos, con consecuencias de violencia, muerte, inseguridad y falta de confiabilidad económica. Se afirma en el mundo el  fundamentalismo y el terrorismo religioso, la intolerancia y el miedo a lo distinto.

 

Este es el panorama -acotado, ciertamente- de la crisis actual en lo que respecta al orden mundial.

 

Los problemas que vive el hombre concreto en su vida cotidiana

 

Otra serie de problemas pueden ser tipificados desde un ámbito mucho más restringido: los problemas que afectan al hombre concreto, a cada hombre, en su vida individual y cotidiana. Por ser problemas que inciden directamente en la calidad de vida del ser humano, deben al menos ser nombrados aunque más no sea sumariamente, porque explican y a la vez significan la crisis actual.

Entre ellos, y sin pretender agotarlos en esta enumeración, menciono:

 

La falta de trabajo: El trabajo humano no sólo es fuente de sustento y reemplazo de la tarea cotidiana del hombre primitivo (el hombre en estado natural que describía Rousseau) sino a la vez fuente de sentido para el hombre. A través del trabajo, el hombre se inserta en el todo social-económico. Se integra, se siente parte de la gigantesca maquinaria del mundo. La exclusión de la oportunidad de trabajo, desde esta perspectiva, no sólo es causa de pauperización sino además (y no es una consecuencia menor) la pérdida del sentido, de la autoestima, del sentimiento de inclusión, de la certeza de saberse parte de la fuerza universal que sigue creando al mundo y lo transforma.

 

El trabajo agobiador: En el otro extremo está el trabajo agobiador, que por necesidad de la nueva economía ocupa la mayor parte de la jornada del trabajador, sea por causa de su propia característica, sea por necesidad de hacer trabajo extra para ganar un mínimo para el sustento,  o sea por la necesidad de tener multiempleo para subsistir, que quita el tiempo personal, el tiempo para la familia, el tiempo para la creatividad, el tiempo para el disfrute, ¡y hasta el tiempo para el descanso!

 

La crisis del tiempo libre:  Sin embargo nos encontramos ahora con una paradoja, que alguien definió con esta frase: "El hombre de hoy no tiene tiempo para nada, pero cuando tiene tiempo, no tiene nada para el tiempo". En efecto, hay una crisis del tiempo libre que se evidencia en el hecho de que el hombre de la posmodernidad no encuentra formas creativas de utilización de los tiempos de descanso, y… se aburre. La televisión, la navegación sin sentido por Internet, la proliferación de cada vez más sofisticados juegos electrónicos, la vida nocturna de embotamiento y aturdimiento, el consumo desmedido de alcohol, el consumo de substancias estimulantes o estupefacientes son emergentes de esta realidad. Hoy es difícil encontrar en los sectores mayoritarios de la población interés por la lectura, por el cultivo personal, por los emprendimientos espirituales, por la acción altruista, por la creatividad artística, por el descubrimiento de las verdades que encierra el mundo, por la reflexión filosófica, por el ocio, en fin, que caracterizara tan magistralmente Joseph Pieper en su recordada obra "El Ocio".

 

La crisis de credibilidad: La crisis de credibilidad es el fenómeno por el cual prácticamente todo ha perdido la confianza y la autoridad. esta crisis abarca a las instituciones educadoras clásicas, a los movimientos intelectuales, a las Iglesias con tradición teológica, a los pensadores, a los moralistas. Hoy se cree más a un periodista que a un pensador. A la realidad ficticia de una telenovela que a la fuerza cruda de la realidad. Es un escape, una huida frente al desengaño profundo, que sin embargo (y por eso pongo este problema en esta clasificación) deja al hombre huérfano de toda ayuda, a merced de sus propias construcciones, en el eterno devenir de sus descubrimientos y construcciones efímeras y pasajeras. Es un estado de orfandad axiológica en un universo donde todo es desconfiable.

 

La desaparición o debilitamiento del lazo familiar: La familia sufre los embates de esta crisis y retrocede, siendo reemplazada por nuevas formas de convivencia. En el imperio de lo efímero, cual es el actual tiempo como mostraré más abajo, los lazos definitivos no son vistos como naturales. Esto desemboca en una afectividad pasajera, ocasional, que dura mientras dura el sentimiento inicial, y que se instala en esta situación como natural, por lo cual sentimientos sólidos, estables, duraderos y probados sencillamente no son buscados. esto hace que haya una orfandad afectiva permanente, tanto a nivel de las parejas humanas como también en el ámbito de la niñez y de la juventud, que necesitada de la presencia contenedora y afectiva de los padres en un ambiente de amor y comprensión, en una construcción siempre difícil pero posible del vínculo familiar, encuentra hoy que las familias se deshacen, los padres emigran hacia otros núcleos familiares nuevos; se forman familias residuales entre familias originarias escindidas, y cosas así. El fantasma del fracaso afectivo ronda toda familia constituida, y esto deviene en un sentimiento de desamparo afectivo que conforma otro escorzo de la crisis individual actual.

 

El individualismoEl individualismo campea en las relaciones sociales, siendo el esfuerzo preferente y continuado de cada quien por ocuparse de sólo lo que le concierne y afecta, sin preocuparse por el resto de la sociedad. El bien común no es visto como bien nada más que desde la aproximación teórica, ya que en lo fáctico lo que predomina es la búsqueda del bien individual a cualquier precio, lo que convierte a la calle en una selva en donde se lucha todos contra todos.

 

La desaparición de las inquietudes filosóficas rigurosas: El "pensamiento débil" del hombre contemporáneo (tomo esta expresión del filósofo italiano Gianni Váttimo por lo oportuna que se me presenta para definir esta situación) lo constriñe a encontrar respuestas superficiales a los problemas profundos. Se produce entonces un estado de permanente insatisfacción conceptual de aquél que intuye que no es posible vivir a contrapelo de la inquietud fundamental del intelecto, que es la profundidad, el ser de las cosas.

 

La ausencia de una fe que dé un sustento espiritual a la vida: Nuestra época no es atea sino a-teica. Deja en suspenso el problema de Dios. No se define, mayormente, por su no existencia, sino por la insalvable distancia de Dios. Puede que Dios exista ‑parece decir el hombre de hoy- pero a mí no me alcanza, a mí no me importa. Dios está en su mundo trascendente, y esta trascendencia lo hace definitivamente lejano. Yo estoy condenado a vivir mi vida solo. No hay un Dios-para-mí. El resultado es una búsqueda de sustitutos espirituales inmanentes, que otorguen un objeto a la sed de espiritualidad propia de todo hombre. Lo desarrollaré brevemente más abajo.

 

La vejez y la marginación de los viejos: La vejez es vista como un drama aterrorizante, y por ello se la niega, se la disfraza, se hace todo lo posible (y lo imposible) para retrasarla. No se le encuentra sentido ni utilidad a la vejez. Pero su misma inevitabilidad la convierte en una amenaza infalible y una fuente de infelicidad anticipada. Paralelamente se margina a una vejez a la que no se le encuentra utilidad alguna (nótese aquí la visión utilitarista del hombre moderno), sea en la marginación del desprecio, de la inadvertibilidad de la presencia, o de la simple internación de los eufemísticamente llamados "Hogares para mayores". Pero en el fondo todo hombre sabe que no escapará a este destino, y que activo e importante hoy, se transformará en el estorbo y el olvidado del mañana, con la angustia que esto conlleva.

 

La exclusión: Está siempre presente la amenaza (y en muchos es un hecho) de la exclusión, por razones sociales, de color de piel, de capacidad adquisitiva, de edad, de sexo, de opciones. La sociedad tritura y devora a aquellos de sus miembros que se apartan del paradigma. Y este fantasma sobrevuela la vida de todo hombre, siendo un factor más de angustia y temor.

 

La violencia: La violencia social es por un lado la resultante de la pobreza, la exclusión y la marginalidad. Y por el otro una nueva causa de temor y angustia. Ha desaparecido la sensación de seguridad que permitía al hombre de antaño usar la calle como lugar social, ámbito de encuentro e intercambio. Hoy se vive recluido en el interior de las casas, protegidas por altas rejas y sistemas de seguridad; con protección privada en cada esquina en los barrios pudientes; con la aparición de ese fenómeno social de las clases altas que son los barrios privados (en donde la calle como ámbito social de intercambio sigue siendo posible).

 

La crisis de sentido: Hace agua por todas partes, en suma, el sentido de la vida, muy bien tipificado por Víctor Frankl en su libro "El hombre a la búsqueda del sentido". El hombre hodierno siente que enfrenta el vacío existencial de una existencia absurda, sin sentido, que no ofrece nada estimulante en la etapa existencial, y a la vez no tiene una fe que lo afirme en el avance hacia una consumación sobrenatural y trascendente. Sin proyectos, sin Dios, sin convicciones, sin futuro, sin nada en las manos,  la angustia del hombre en la indigencia de sentido lo aplasta y -a veces- envilece.

Hay algo más, y permítaseme que me extienda un poco en este punto, del todo central en la tipificación de la crisis del hombre de hoy. La crisis de sentido se evidencia en la necesidad, a veces compulsiva, que muchísimos hombres y mujeres, de toda edad, experimentan de aparecer en los medios masivos de comunicación. Explico mi tesis.

Pareciera ser, según un análisis de la realidad, que en el imaginario colectivo, aunque no exista en él plena conciencia de esto, sólo adquiere carácter de realidad absoluta aquello que de alguna manera alcanza la difusión pública. No hay aquí, por ser una empresa ardua y extensa, forma de probarlo, pero se manifiesta claramente que aquello que no aparece en los medios masivos  no tiene la misma relevancia real que lo que aparece. [10].

El hombre de hoy, efectivamente, en muchísimos casos se asoma al mundo externo a su cotidianeidad sólo a través del televisor. El ciudadano común está inmerso en sus preocupaciones rutinarias, y accede “al mundo de lo que pasa” cuando enciende esa ventana hacia aquél otro universo que en general le está vedado: el de la aventura, la fama, la lejanía, el bienestar material, los viajes, todo aquello que es visto como imposible o lejano por la gran mayoría de las personas.

De esta forma se va haciendo patente, inconscientemente, una separación entre ese mundo visto como real y la propia cotidianeidad, que progresivamente se pasa a sentir como una sub-realidad, en el sentido peyorativo del término. Lo que no "sale en televisión", desde este concepto, tiene una entidad, una importancia, una realidad ontológica menor.

Encontramos así que “aparecer en la tele” se establece en la conciencia como un deseo y una conquista. Es trasladarse de una situación a otra: quien “sale en televisión” pasa del simple asomarse a la ventana de lo real a un “atravesar el umbral”, y a apropiarse de una dosis de la "realidad", aunque más no sea por un instante. Véase como ejemplo la cantidad de gente que se pone tras el cronista, en una nota periodística callejera, para que la cámara los capte y los proyecte hacia la “realidad televisiva”. Hoy cualquier cosa es buena en la lucha contra la nada que traga al hombre sin valores trascendentes ni esperanza.

Desde estas comprobaciones previas se sigue aquello que el psicoanalista Carlos Abadi afirma diciendo que la televisión no solo registra sino que además genera realidad, inventa la vida.

Tal vez por este camino haya que buscar el éxito a doble mano de los así llamados “realities shows”, o una traducción criolla que podríamos hacer nosotros: “mostrando la realidad” (independientemente de que la realidad que se muestra sea efectivamente realidad o no).

Este tipo de programas se basan en el hecho de mostrar la vida privada de las personas, por lo general personas comunes (la gente ya de por sí famosa no se presta a esta exhibición, precisamente porque no necesita de este recurso para acceder a los medios). Hay distinto tipo de metodologías: los programas en los que personas maltratadas afectiva o físicamente narran ante las cámaras y frente a un comprensivo animador-entrevistador todas sus desdichas, entre llantos y confesiones muchas veces truculentas (y casi siempre de mal gusto); los programas en los cuales un grupo de personas (por lo general jóvenes y “en edad de merecer”) debe convivir un tiempo mas o menos prolongado en una competencia entre sí por ver quien es el último en irse; los programas periodísticos con escándalos en vivo incluidos, en donde se permite la participación de una variopinta y compleja realidad sociocultural, y en fin: todo lo que la humana creatividad de los productores pueda acuñar para captar al público televidente.

Llamaba más arriba éxito a doble mano al que parece asistir a estos programas porque por un lado es multitud la de aquellos que quieren participar en ellos como protagonistas, y exhibirse o exponerse en ellos, y por el otro hay también muchos, una multitud quizá mayor, que desean ver esos programas, y a las personas exhibidas o expuestas.

Tal vez pueda sonar un poco duro. Pero según el esquema interpretativo que estoy intentando, el primero de estos éxitos puede deberse al hecho de que, a cambio de regalar la propia intimidad, de exhibir sus propios costados curioseables, quien se expone a las cámaras de los realities shows conquista realidad, conquista ser. Porque solo es lo que aparece. O mejor: sólo existe verdadera y realmente (o al menos dignamente) lo que aparece en televisión.

Y también explicaría el segundo éxito, el éxito de audiencia, a través de tres elementos: en primer lugar la curiosidad extendida en muchísima gente, de espiar tras la cortina lo que sucede en la casa del vecino. En segundo término otra curiosidad malsana que tiene el ser humano (no es, por supuesto, atributo de todos) por ver lo escandaloso del otro, sus fracasos, sus miserias; y por fin: el ver que otra gente común, como el espectador, accede a la “fábrica de realidad” que la TV configura.

En torno a “Gran Hermano” o “El Bar”, programas de este tipo que sufrió el televidente culto argentino, se montaron en su momento, en un fenómeno digno de estudiarse, clubs de fans, revistas que seguían lo que acontecía en el interior de  "la casa", ¡programas paralelos de análisis "sociológico"! y cosas por el estilo.

Ha servido este tipo de programas, también, para llevar a la notoriedad efímera a los parientes de los protagonistas. Desde el hermano de un sobreviviente de El Bar, que ha dicho a los medios que “espera conseguir chicas a través de la fama de su hermano” (aclaro que quien esto manifestaba era un muchacho grande, no un adolescente), hasta aquellos padres que se emocionan por la hija que los acusa en cámara de haber sido maltratada por ellos, y quizá inducida a su pasado de drogas por una infancia poco feliz… ¡Todo es válido para acceder a ese pedacito de ser! ¡Incluso los reproches amargos, aceptados con gratitud, no por los reproches en sí, sino por los beneficios secundarios que traen! Porque el triunfo de los hijos, muchas veces, redimen los fracasos de los padres. Joan Manuel Serrat lo plasmó en una bellísima canción, Princesa, en la que la madre habla con su hija, que va camino a su primer casting para una propaganda de televisión. Y funda en ella toda una serie de esperanzas que se blanquean cuando la madre le dice “ya me imagino la cara de las vecinas cuando aparezcas en limusina a por esta vieja”. Duro, pero posible.

Una mirada hacia los que sostienen con su participación a los realities shows. Quienes protagonizaron estos programas no han logrado mostrar una vida natural. Es demasiado evidente que los chicos estaban “actuando”, intuyendo lo que esperaban de ellos sus espectadores. Y aplicaron esta metodología a esa red de relaciones armada vertiginosamente, con amores que aparecían y desaparecían, con amistades superficiales, con todas las mezquindades que nos caracterizan a los humanos, pero aquí entronizadas como categorías válidas y naturales, y no como cosas a superar.

Lo superficial es mostrado como lo importante, y lo inmediatamente aparecido al sentimiento, ofrecido como profundo, cuando la verdadera profundidad, aquella a la que aludían San Agustín, Blas Pascal o Baudelaire, implica todo un esfuerzo sostenido como único modo de acceder a ella.

Y en este clima los chicos confundían conceptos. Mostraban sus actos privados como si esto fuera lo mismo que mostrar el alma. Y en realidad son realidades no solo diferentes, sino absolutamente diversas.

¿Les es de utilidad, más allá del posible premio económico, y la notoriedad rápidamente adquirida? No lo creo. Convierten la vida en espectáculo. Compran la mirada y la escucha de un colectivo desconocido a cambio de informaciones privadas que satisfagan curiosidades que estarían mejor dirigidas a causas más dignas.

Por otro lado, está pendiente el determinar las posibles consecuencias psicológicas y sociológicas de este intento de borrar los límites entre lo privado y lo público. ¿No hay ámbitos que son esencialmente pertenecientes a la esfera privada? ¿Es el pudor apenas una consecuencia social, como parecen querer instalar muchos, o es una nota propia del ser humano, como se ha sostenido siempre, como de hecho lo sostenemos nosotros aquí? Creo que hay límites bien precisos entre lo que es íntimamente nuestro, lo que podemos y queremos compartir con otras intimidades pero en un ámbito también íntimo, y aquello que es público. Nadie soportaría vivir en la exposición constante. Nadie gusta de mostrar sus indisposiciones, la satisfacción de sus necesidades naturales. Sus costados menos gloriosos. Y esto es precisamente porque la intimidad de lo íntimo forma parte de las necesidades naturales del hombre.

Me he extendido y pido disculpas. Pero creo que es una emergente digna de ser tenida en cuenta.

 

Con esto doy fin a la descripción (con todo, somera) de la crisis actual. Veremos a continuación la fundamentación de la siguiente parte de esta tesis, que consiste en afirmar una íntima relación entre el devenir del pensamiento filosófico y la génesis de toda crisis estructural de las sociedades humanas.

 

2. Filosofía y crisis del hombre

 

¿Qué tuvo que ver la filosofía con esta monumental e inédita crisis recién descripta? Afirmo sin ambages que mucho. No es que le otorgue la responsabilidad, pero sostengo que aportó condiciones de posibilidad.

Son las concepciones políticas, económicas, sociológicas y religiosas las que motorizan el avanzar de la cultura y la sociedad. Pero además… además está la filosofía. Detrás a veces, al lado en otras oportunidades, impregnando la realidad en otras más.

¡La filosofía! ¡Pensamiento riguroso que pretende llegar a las profundidades del mundo, del hombre, del ser, de Dios! ¡Pensamiento agudo que de lo concreto a lo universal, o de lo general a lo particular, va cubriendo con su sombra reflexiva y analítica la totalidad de los temas que tienen que ver con el hombre!

La filosofía marca y condiciona cada época. Un pensador, al cabo de algún tiempo, puede (si su pensamiento es de alguna manera excitante, sugerente, original, brillante) impregnar la cultura de un período determinado. La historia muestra este fenómeno en una dialéctica ininterrumpida y motivante.

El pensamiento surge en la serena (o apasionada) labor analítica del filósofo, que reflexiona sobre la realidad y las respuestas encontradas anteriormente por otros filósofos y escuelas, sobre los mismos asuntos. El fruto sintético de su reflexión se vuelca a la sociedad mediante el trabajo de difusión que emprende desde su cátedra universitaria, a través de sus libros, en sus disertaciones, cursos, conferencias o artículos periodísticos. En su cátedra docente influye muchas veces de manera decisiva en sus jóvenes alumnos, que se están formando. En numerosas oportunidades los marcan para toda la vida con las ideas básicas de su pensamiento. Así, en los claustros obtienen discípulos, se forman las escuelas. Estos discípulos, a su tiempo, se constituirán en maestros y formarán nuevos discípulos de la escuela. Unos y otros escribirán, disertarán, impartirán cursos y publicarán artículos. Y el pensamiento seguirá avanzando hacia su destino de impregnar la época.

¡Sólo que una cosa es lo que sucede en el ámbito académico, y otra distinta la que acontece entre los hombres y mujeres extramuros de los claustros!

Porque en el ámbito académico la transmisión del pensamiento y la elaboración del conocimiento está siempre sujeta a la mirada atenta de quienes, desde su capacitación profesional e intelectual, cuidan de mostrar los corrimientos, errores, vicios de procedimiento, inexactitudes de significantes en el lenguaje y cosas por el estilo. El ámbito académico es riguroso, científico.

No pasa así en la calle.

Cuando el pensamiento llega a los periódicos, a las librerías urbanas, a los ocasionales auditores de conferencias o cursos, irrumpe en un ámbito que tiene mal armados (o no los tiene en absoluto) sus elementos de verificación y acompañamiento.

Y el pensamiento se va degradando, por causa de una comprensión incompleta o sesgada, por mala comprensión o por incomprensión absoluta e insanable en aquellos que lo reciben.

Existe también un cierto esnobismo intelectual que lleva a muchos intelectuales a medio cocer a adherir apasionadamente (y a veces inmeditadamente) al nuevo pensamiento, a la nueva escuela, ayudando al establecimiento de nuevos paradigmas con furiosa e intolerante convicción. Jean Cocteau se proclamaba presuroso (¡cuándo no!) discípulo de Nietzsche en 1915, con parcial comprensión del pensamiento del prusiano. Lo siguieron miles. Y así sucedió con todos: la filosofía no está exenta de la categoría de la moda, al menos en ciertos ambientes acríticos.

También aquí, en este ámbito más mundano y banal, hay un efecto multiplicador que suele ser a la vez distorsionante. El cine, la televisión, ¡la red de redes, Internet! Todo sirve para difundir las nuevas ideas, que llegan cada vez más desleídas al hombre común, que comprende lo que puede de lo que a su vez es comprensión meramente posible de un pensamiento original.

¿Cómo no va a influir entonces una filosofía en la vida de los hombres y las mujeres de cada época? ¿Y cómo no admitir que muchas veces este fenómeno de incomprensión creciente de un pensamiento determinado contribuye a profundizar la crisis, como intentaremos mostrarlo más abajo, analizando determinados aspectos de los postulados del existencialismo ateo de Jean Paul Sartre?

Bien: un aspecto del problema está planteado: la filosofía de una época puede contribuir (y concretamente mostraremos que lo ha hecho) a profundizar o a veces remontar la crisis del hombre.

 

Un problema: las motivaciones psicológicas profundas en la elaboración del pensamiento

 

Creo que pocas veces se midió correctamente el peso de lo psicológico en la elaboración del pensamiento. Las motivaciones inconscientes, los impulsos de las profundidades psíquicas que pueden influir de alguna manera en la actitud de un pensador, independientemente de la capacidad real, de la inteligencia de este pensador.

Cada generación pensadora se divide en dos grandes grupos: los que siguen construyendo paso a paso, hilada tras hilada, la gigantesca pared del desentrañar conceptual que el hombre hace del universo, y los que quieren empezar de nuevo, aún a costa de la destrucción de lo anterior.

Los que siguen construyendo con esfuerzo y humildad rara vez trascienden. Muchas veces son olvidados en la historia, como los anónimos albañiles que construyen, en el curso secular del tiempo, una gigantesca y grandiosa catedral.

En cambio, los que martillo en mano destruyen, tiran abajo y comienzan de nuevo sí quedan, por lo general, en la historia del pensamiento.

No es una ley constante. Pero sí llamativamente frecuente.

Cuando Kant se preguntaba por qué la metafísica no podía avanzar, y hablaba de las soluciones contradictorias aportadas por las distintas escuelas, afirmó que la metafísica no es posible como ciencia.

Sin expedirme sobre la validez de la tesis final de la "Crítica de la Razón Pura", afirmo que no exploró lo suficiente (no podía hacerlo, no contaba con los elementos por entonces inaccesibles al hombre) la motivación psicológica de las respuestas contradictorias y excluyentes de las distintas escuelas metafísicas. La "necesidad inconsciente" de muchos pensadores, de diferenciarse de lo anterior para ocupar un lugar en el mundo.

Es el tema de la distinción, del lugar en la historia. Todo hombre con cierto vuelo intelectual quiere distinguirse, salir del ámbito gris, (el hombre masa de Nietzsche, la existencia inauténtica de Heidegger), ocupar un lugar propio en el mundo, un lugar singular. Hacer sentido a través de dejar en el mundo algo que no hubiese estado antes de su advenimiento a él.

Hay una famosa confesión de Freud, que pinta un poco el anhelo de muchas conciencias eruditas. La humanidad, decía, ha sufrido tres grandes traumas en su visión narcisista, en su amor propio. El primero fue la revolución astronómica de Copérnico y Galileo, en la cual el hombre fue desterrado irremediablemente de su puesto central en el universo, para ocupar a partir de entonces un lugar entre miles de millones de lugares posibles, incluso alejado de lo que hoy se considera el centro no digo ya del universo: de nuestra propia galaxia. El segundo, seguía el vienés, lo representó el trabajo de Charles Darwin que echó por tierra la creencia de la creación singular del hombre, para reemplazarla por la convicción científica de que el hombre es producto de una evolución en donde la supervivencia del más apto en la lucha por la subsistencia le aseguró, a través del desarrollo de su cerebro, el lugar que ocupa hoy. Yo soy -culmina diciendo el padre del psicoanálisis- el tercer golpe al narciso de la humanidad. Esto constituye un ejemplo de ese anhelo, consciente o inconsciente, admitido o no, que está presente en muchos. Y que puede llevar (adviértase que utilizo la forma potencial) a un pensador a necesitar elaborar un pensamiento distinto del anterior, no por necesidad lógica u ontológica, sino por necesidad inconsciente de trascendencia personal.

 

 

3. La Modernidad y nuestro tiempo

 

Qué es la modernidad. Características de la modernidad.

 

Recordemos sucintamente qué cosa es o fue la modernidad. Constituye un tiempo en la historia del hombre, que sigue a la Edad Media, y que tiene sus primeros atisbos en algunas expresiones de los siglos XV y XVI: la aparición del Renacimiento; la consolidación de las naciones y estados bajo monarquías absolutas, en desmedro de la división territorial en pequeños feudos y de la autoridad universal del Papa; los descubrimientos de nuevas y lejanas tierras; las flotas marítimas que desarrollaron un primer comercio mundial y, en el ámbito religioso, la reforma protestante del siglo XVI, que propugnaba una religiosidad personal, la religiosidad de la conciencia individual, y la desintitucionalización de la religión.

En el ámbito de lo filosófico, podemos decir que el detonante lo constituye una crisis profunda derivada de la caída de las certezas mantenidas como inconmovibles durante siglos, caída que fue precipitada por el advenimiento de descubrimientos científicos muy importantes, en especial en el ámbito de la astronomía. En el siglo XVI Nicolás Copérnico presenta el sistema heliocéntrico que reemplaza a la vieja concepción de las esferas fijas, en la que la Tierra figuraba en el centro del Cosmos, y que venía desde la cosmología aristotélica. A principios del siglo XVII Galileo Galilei profundiza la aplicación de la ciencia matemática para la interpretación de la naturaleza, y la observación directa de los fenómenos astronómicos a través del telescopio. Corrigiendo a Copérnico en algunas puntualizaciones, decreta sin embargo la muerte definitiva de la cosmología clásica. A finales de ese mismo siglo, Newton postula la Teoría de la Gravitación Universal, que se constituye en el paradigma de la física moderna.

Estos descubrimientos van a significar y a la vez a aportar dos cosas muy importantes: la primera es la irrupción del método científico, basado en la observación, el experimento, la anotación rigurosa de los resultados y la irrupción de las matemáticas como clave de lectura de lo real.  Lo segundo es la caída de la concepción medieval del mundo centrada en Dios, y que tenía a la Teología como ciencia suma y regente.

Muchas son las convicciones que caen. Algunas tenían que caer necesariamente. Otras cayeron por causa del traumático cambio que se estaba despertando.

La cuestión es que la modernidad arrancó de un sentimiento de fracaso y desilusión. Las  certezas mantenidas durante siglos como inconmovibles, caían unas tras otras en un proceso que parecía no tener fin. El resultado, el destilado intelectual que surge de esto es la aparición, por un lado de la duda gnoseológica, la desconfianza ontológica y un cierto escepticismo, que de una u otra manera, con uno u otro objeto, van a estar omnipresentes en el espíritu moderno, de manera especial en lo que respecta a las concepciones metafísicas y fundamentalmente en el problema de Dios. El segundo aspecto de este destilado cultural es el desarrollo de un sentimiento de profunda confianza en la capacidad progresiva de la humanidad, en las posibilidades del hombre, en el progreso sostenido y creciente que sobrevendría a través de la ciencia rigurosa y metódica, y de su hija dilecta, la tecnología. Para la modernidad el conocimiento haría al hombre progresivamente mejor, liberado de supersticiones y trabas en su investigación física y filosófica. Caída la "dependencia" al saber teológico, el conocimiento humano podría abrirse paso sin trabas. Es la Ilustración, con sus productos paradigmáticos, entre ellos la Enciclopedia de Diderot y D'Alembert.

Es también la época del surgimiento de nuevas ideas en lo político, social y económico, ideas que van a ir cristalizando en una nueva concepción del papel que le cabe al gobernante y al pueblo; la aparición de los derechos del hombre y cosas así.

 

Luces y sombras de la modernidad

 

La modernidad como tal significó un alegre y esperanzado renacimiento de las más genuinas fuerzas del hombre. Fue un tiempo de pensamiento fecundo y apasionado; de miedos desaparecidos y por tanto de tesis estimulantes y atrevidas. La ciencia se desarrolló; el método científico se consolidó. El hombre se atrevió a pensar y a pensarse. La misma filosofía volvió a analizar su método.

Como contrapartida, muchos valores que formaban parte del sistema de creencias y certezas clásicas, cayeron arrastrados por el cataclismo general. Y una de las ideas que más sufrió es la idea central, la base de todas las ideas: la idea de Dios. En la modernidad Dios comenzó a ser visto como problema. La cuestión de la existencia de Dios cedió paso a otra: la de la capacidad que tiene el hombre para conocer el ser, la esencia y la existencia de Dios. Y frente a quienes seguían incólumes en la fe teísta, se alinearon dos grandes grupos de pensadores: los que negaban a Dios y los que negaban toda capacidad humana de decir alguna palabra sobre Dios, de conocerlo. Advenían así el ateísmo y el agnosticismo. Estas dos posturas frente al problema de Dios, sin embargo, motivaron toda una serie de consecuencias en la concepción del hombre. Si el hombre ya no es Imago Dei, creación divina, vida que peregrina en el mundo camino a la visión beatífica, hay que redefinirlo. Y el hombre también se convirtió en un problema. El problema central, podemos decir.

Es en esta época cuando -muchas veces para defender o dejar a salvo la posibilidad de Dios- se desarrollan filosofías que, dejando entre paréntesis la cuestión metafísica, se centran en la capacidad cognitiva del hombre. El ápice de esta tendencia se verifica en el filósofo alemán Immanuel Kant, cuya gnoseología, que trataba de establecer si se podía hacer entrar a la Metafísica en el "seguro camino de la ciencia" operó una revolución copernicana en la teoría del conocimiento, ya que en vez de poner el acento de la relación cognitiva en el objeto conocido, lo pone en el sujeto que conoce, al afirmar primero toda realidad extramental es caótica para nosotros, e inaccesible para el entendimiento. Lo que el entendimiento percibe no es la cosa en sí (lo noúmeno) sino la manifestación de la cosa en sí (el fenómeno) a la que la conciencia aplica las formas sensibles a priori (el espacio y el tiempo) y las formas a priori del entendimiento, que son las categorías. Así, es el individuo el que ordena la realidad, el mundo, en su entendimiento. Las cosas en sí, las esencias, quedan fuera de la posibilidad del entendimiento. Una vez más el hombre es el centro, y Dios no puede ser conocido porque no entra dentro de las realidades que puedan ser aprehendidas por las formas a priori.  

Todas estas cuestiones tuvieron, como es natural, una serie de consecuencias en el orden moral y ético cuyo análisis no es posible hacerlo aquí. Sólo señalamos nuevamente la importancia de este punto: el puesto central que el hombre ocupa en el cosmos, y la nueva lejanía a la que son confinadas las cosas, lo real.

 

4. La posmodernidad: el destilado cultural del pensamiento sustentante del hombre contemporáneo

 

¿Ha finalizado la modernidad como época?

 

La modernidad es una época asociada a un "estado anímico" del hombre, confiado plenamente en sus posibilidades y en el destino de progreso irreversible, de felicidad asegurada, a la que llevaría la ciencia moderna y su resultante, la tecnología.

¿Sucedió esto? No.

Podemos preguntarnos: ¿Se ha cumplido, se ha realizado, ha triunfado el sueño de la modernidad? Es evidente que no.

Por lo tanto, la modernidad como el imperio de un sueño, ha terminado.

Los ideales de la modernidad, que en el orden político y social se sintetizan en el grito de la Revolución Francesa: Libertad, Igualdad, Fraternidad; y en el orden del conocimiento cristalizan  en la fe en un progreso constante producto del pensamiento sistemático, científico, metódico, libre; en suma: el avance incontenible de la humanidad hacia un destino de felicidad y prosperidad, sencillamente no se cumplieron, o lo hicieron muy parcialmente.

El progreso, en efecto, no siempre redundó en una mejora para todos, y ni siquiera para la mayoría. El capitalismo creciente comenzó un proceso de pauperización social con la aparición de la clase obrera, proceso que llegará al cenit en el siglo XIX.

Los despotismos no desaparecieron, y las desigualdades sociales tampoco. La ciencia progresaba, es cierto, pero no llegaban los productos de ese avance a todos los hombres.

Por eso si la modernidad fue un grito de protesta frente a la concepción medieval del mundo, de la vida y del hombre, en el siglo XIX comenzarán a surgir voces de cuestionamiento frente a los valores racionalistas y científicos modernos, que son vistos como deshumanizantes.

Es el comienzo de una nueva época.

 

Surgimiento de una nueva época

 

El Siglo XIX contempla la consolidación de la industrialización, con la aparición y utilización creciente de la máquina a vapor. El problema del proletariado se hace más patente, ya que la máquina a vapor muestra que el hombre trabajador es prescindible. Los salarios bajan y las horas de trabajo aumentan. Paralelamente se va haciendo más fuerte la burguesía, que progresivamente detenta mayor poder económico, y se enfrenta tanto al proletariado como a la aristocracia. En el ámbito político el siglo XIX nos enfrenta a una dialéctica de revoluciones y restauraciones. Las monarquías ceden paso a las repúblicas. América es reflejo de las nuevas ideas. No hay marcha atrás en este ámbito. Aquí todavía vemos la lógica de la modernidad actuando implacablemente. No obstante, se gesta un nuevo pensamiento que reacciona a partir de la desilusión por el incumplimiento de los ideales modernos y, por el contrario, el olvido del hombre en que el sueño había devenido. Así adviene el Romanticismo alemán que enfrenta al iluminismo moderno, identificado con la razón y la ciencia. Los valores eje de este movimiento romántico son la emoción, la sensibilidad, lo instintivo, la fuerza. Aprecia las pasiones fuertes, la aventura, el riesgo. Lo estético.

Se produce aquí un nuevo momento dialéctico en la historia, ya que la irracionalidad de este nuevo momento hace frente a la racionalidad de la modernidad que a la vez era la reacción frente a lo que ella veía de irracional en la edad media. Cabe preguntarse: ¿Qué fuerza oculta o necesidad está detrás de este ciclo dialéctico? El tema es vastísimo y excede con mucho la posibilidad de incluirlo en este trabajo. Sólo podemos esbozar dos intuiciones sin fundamentarlas. La primera: los abusos en las características de la época pasada. Si la modernidad era racionalista, el ultraracionalismo negador de lo humano produce un movimiento de reacción que a la vez llegará a hacerse extremista y provocará una nueva reacción, y así sucesivamente. En esto el análisis de Hegel nos es de suma utilidad. Peor no podemos dejar de llamar la atención sobre una componente psicológica, que mencionaremos una y otra vez en este trabajo, que es la necesidad de cada generación de decir: "aquí estoy", de aportar algo nuevo, de negar, en cierta manera, lo anterior, como forma de afirmar lo propio.

Este movimiento romántico que enfrenta al racionalismo moderno es liberal y  aristocrático. Vivir la vida intensa y apasionadamente no es para la masa. Nietzsche es  en este sentido el culmen de la crítica a la modernidad.

Paralelamente hay otra corriente que sigue fiel a la línea directriz de la modernidad, con su idea de progreso y criticismo. Hegel (a quien consideramos puntualmente moderno), Comte y Marx son señalados exponentes de esta corriente.  A los dos últimos los tipificaremos más abajo.

 

La época contemporánea: la posmodernidad

 

Esta época de reacción frente al racionalismo moderno, que caracterizó buena parte del siglo XIX y comienzos del XX, devino en algo radicalmente distinto, y nuevo, en un pensamiento y un hacer singularísimos, en un proceso que se fue desplegando durante el siglo XX, alcanzando su punto más alto a fines de ese siglo y en nuestros días. Este pensamiento, este clima cultural, ha sido llamado la posmodernidad.

El filósofo italiano Gianni Váttimo sostiene que el comienzo de la posmodernidad debe buscarse en Nietzsche. "El primer filósofo que habla en términos de posmodernidad, aunque naturalmente no usa esta palabra, noe s Heidegger sino Nietzsche. Se puede sostener legítimamente que la posmodernidad filosófica nace en la obra de Nietzsche en el lapso que separa la segunda consideración inactual (hacia 1874) del grupo de obras que en pocos años se inaugura con Humano, demasiado humano (1878)" [11].

El mismo nombre dado a nuestra época presupone el fin de la modernidad. Y si una época termina, otra debe necesariamente comenzar. Pero si las épocas se caracterizan por rasgos distintivos claros, la caracterización de la posmodernidad, señalada fundamentalmente por notas distintivas de signo negativo (pretensión de fin de la historia; pensamiento "ligero" o "débil"; negación de la posibilidad y de la utilidad de la reflexión; vida intensa y vertiginosa pero sin ninguna profundidad, etc.) nos hace sospechar que estamos frente a un tiempo provisorio, pasajero, consecuencia necesaria de una situación del hombre que es única y original en la historia, que es la que estamos viviendo en nuestros días. Lo desarrollo.

Para Jean Francois Lyotard la posmodernidad es la edad de la cultura que se corresponde con un tipo de sociedad a la que se llama sociedad posindustrial, caracterizada por un desarrollo notable de lo productivo a través de la automatización y la cibernética [12]. Coincido, aunque me parece que esto explica sólo una parte de la realidad. Analizaré ésta más abajo y en detalle, porque la creo aguda y cierta. Pero antes es preciso hablar de otras dos componentes distintas pero igual o quizá mayormente condicionantes del pensamiento actual.  ¿Cuales son estas componentes? Por un lado el siglo XX, con sus dos guerras mundiales y el peso del poderío atómico, que mostraron un nuevo rostro de la tecnología, ahora como posibilidad cierta de autodestrucción de la humanidad, o sea lo totalmente contrario del sueño moderno. Durante décadas centenas de misiles cargados con ojivas nucleares apuntaron (y apuntan) al corazón de los núcleos poblados de América, Asia y Europa. Una conflagración atómica universal significaría la desaparición de, (en una perspectiva optimista) el 90 % de la humanidad. Las actuales generaciones crecieron, por ende, bajo la amenaza de un futuro poco posible. "¡No hay futuro!, fue el grito fatalista de toda una generación, la generación de la guerra fría.

El otro elemento, que está íntimamente relacionado con este primero, como lo haré ver en seguida, es el descubrimiento horrorizado de que el apotegma de Hegel, de que lo real es lo racional, caía pulverizado en las cámaras de gas y los hornos crematorios del nazismo, en el que perecieron mas de seis millones de seres humanos por su condición de judíos, en su inmensa mayoría, o por razones religiosas o ideológicas en el caso de muchos otros. Esta irracionalidad suma no constituyó un hecho aislado: hubo genocidios millonarios en Armenia, por parte de los turcos, o en el de Camboya bajo el régimen del sanguinario Pol Pot, cuando murieron entre dos y cuatro millones de personas.

Este irracionalismo extremo, esta crueldad extraordinaria, dejó al hombre actual la certeza de que si ha sucedido no una, sino varias veces, puede volver a suceder en cualquier momento. Una nueva desconfianza, pero esta vez radical, definitiva, se instala en el corazón del hombre. Por eso es fácil (y aquí está la conexión prometida más arriba) caer en la desesperanza del "no hay futuro": el ser humano que no trepidó en organizar matanzas millonarias, no trepidará en dar la orden de disparo de los misiles nucleares. Estamos así en presencia de una época temerosa, desencantada.

Dicho esto, pasamos a la otra componente, que terminará de ayudarnos a abordar la condición posmoderna.

 

Tecnología, cambio acelerado, posmodernidad y el hombre emergente

 

El desarrollo crecientemente acelerado de la tecnología, sumado a una revolución real con consecuencias fácticas inconmensurables, como lo es la universalización del uso de las computadoras, su mejora constante, y su incorporación a todo tipo de procesos productivos, trabajos y artefactos, puso y pone al hombre en un estado de permanente provisoriedad. Lo explico: pareciera que el hombre incorpora en la totalidad de su vida y de su escala valorativa, la lógica del artefacto. En el universo de lo artefactual, todo es provisorio por cuanto, indefectiblemente y como consecuencia del vertiginoso desarrollo tecnológico, cada cosa (desde un aparato electrodoméstico, un teléfono celular, un automóvil o una computadora personal, hasta el sistema informático que dirige una misión espacial) será superada en poco tiempo por otra mejor, más adelantada tecnológicamente, capaz de ofrecer mejores prestaciones… y a la larga más barata. Las cosas están pensadas para durar poco, porque no tiene sentido asegurar durabilidad a algo que pronto será obsoleto. La consecuencia de esta lógica es agregar al dinamismo de consumo de la población mayoritaria una serie de cosas que se establecen como nuevas necesidades del hombre de hoy. El consumo mismo es una parte importante de la nueva cultura. Los grandes centros de venta (shoppings, malls, hipermercados, centros comerciales, etc.) reemplazan a las plazas como lugar de paseo y encuentro. No en vano se los denomina "paseos de compras".

Pues bien: esta dinámica de lo efímero se incorpora a la cultura del hombre, que traslada a todo orden de la vida la escala valorativa del artefacto. Nada es bueno por sí, sino por su novedad. Lo nuevo tiene por esencia que ser mejor que lo viejo, pero a la vez no es definitivo: pronto será superado por algo mejor.  Tampoco las ideas valen por su verdad, sino por su actualidad. Las ideas más nuevas tienen que ser mejores que las anteriores. El resultado es un pensamiento efímero, ligero, débil, que pasa "haciendo patito" por las aguas de lo real, "haciendo zapping" sin detenerse en nada.

El hombre posmoderno es reticente a sistemas sólidos, a  valores definitivos. A convicciones profundas. La revista sustituye al libro: el libro es el saber que permanece. La revista es lo efímero que es reemplazado de inmediato por algo más novedoso.

Esto se realimenta con la instantaneidad de las comunicaciones. Hoy vemos lo que pasa en el mismo momento que está pasando. A principios del siglo XX, hubo que esperar varios días para saber qué había sucedido con el naufragio del HMS Titanic, si había sobrevivientes, cuántos, etc. Hoy contemplamos, con horror y asombro, cómo impactan aviones en las Torres Gemelas de Nueva York… en el momento en que esto sucede.

Las comunicaciones son instantáneas, y baratas. Por Internet podemos hablar o "chatear" en tiempo real con distintas y muchas personas distantes de nosotros y distantes entre sí. El mundo se ha vuelto pequeño merced a la tecnología. Pero esta "pequeñez virtual" no acerca a los hombres, porque paradojalmente para vivir esta cercanía hay que permanecer lejos. Hay que permanecer frente a la pantalla de una computadora en un cuarto aislado, esencia de esta lejanización real que permite la cercanía virtual. Nunca han estado quizá los hombres más lejos que en esta época, en donde todo parece estar cerca.

 

El fin de la historia

 

Para Gianni Váttimo la posmodernidad como fin de la historia, no en un sentido catastrófico como indicando el fin de la humanidad como resultas de alguna conflagración mundial o un desastre cósmico, sino como un modo de vivir la experiencia bajo la amenaza de un fin catastrófico. "Lo posmoderno se caracteriza no sólo como novedad respecto de lo moderno, sino también como disolución de la categoría de lo nuevo, como experiencia de "fin de la historia", en lugar de presentarse como un estadío diferente de la historia misma" [13].

Lo que caracteriza esta experiencia de fin de la historia en la época posmoderna, para los filósofos de esta corriente, es la problematicidad  de la noción de historicidad en la práctica historiográfica, a la vez que se disuelve la idea de una historia como proceso unitario, estableciéndose una especie de inmovilidad no histórica motivadas no solo por la amenaza atómica sino también y sobre todo por influjo de la técnica y los sistemas de información [14].

 

A manera de síntesis sobre la posmodernidad

 

El pensamiento dominante que sustenta el vivir y el obrar del hombre contemporáneo es, por todo lo dicho, sumamente complejo, y constituye un destilado de diversas certezas procedentes de muchas fuentes. Se lo ha dado en llamar posmodernidad, y yo  mismo le doy ese nombre, siempre y cuando convengamos en que es un nombre que designa a una época provisoria.

Una primera característica que podemos hallar en este pensamiento sustentante es que no representa un sistema, sino que simplemente suma aportes de distintas corrientes, configurando un horizonte  que es utilitarista, individualista, hedonista y sensibilista.

El pensamiento utilitario valora las personas y las cosas por su utilidad, su capacidad de producción. Así, el enfermo, el anciano, el minusválido, y el niño-adolescente en cuanto a su condición provisoria, son descalificados en los hechos prácticos, aunque el discurso social los tenga en cuenta permanentemente.

El pensamiento individualista en el que el bien del individuo está, en la práctica, por encima del bien común, al menos en lo que afecta a aquellos que detentan los más altos niveles de vida [15], está acompañado por una especie de "sálvese quien pueda" que deja en manos de cada quien su propio proyecto salvador personal.

Para el pensamiento hedonista el “estar bien” y el generar situaciones placenteras se sitúa como un objetivo de primera prioridad en la vida del hombre. Hay en este fenómeno una relación directa con la pérdida del sentido de la trascendencia, con la duda angustiante (ya no es una negación, sino una duda originaria) al respecto de una vida después de la muerte.

El pensamiento sensibilista reduce lo pensado a lo "sentido". El análisis racional de una situación deja paso a lo sensitivo-emotivo, que a la vez es necesaria y  conscientemente efímero y cambiante. "Siento que debo hacer tal cosa" indica que la reflexión se basó más en un estado emotivo actual que en el análisis de cuestiones objetivas. Esto condiciona la imagen del hombre de hoy con respecto a realidades como la pareja, el matrimonio, la familia, relaciones todas que entraron en una crisis profunda de la cual estamos aún lejos de salir.

No podemos dejar de afirmar, empero, la existencia en este contexto de una cierta espiritualidad, pero en un sentido diverso al de la espiritualidad tradicional. La nueva espiritualidad presenta características naturalistas, panteístas y eclécticas. Es lo que se conoce como "espiritualidad new age". No se concibe a Dios como una persona, trascendente y actuante. No es -por supuesto- el Dios de Aristóteles, el "ipsum esse subsistens" de la Escolástica, pero tampoco es el Padre que predicó Jesucristo, el Dios amor de los cristianos. Es una "energía", una "fuerza" que todo lo impregna, que todo lo es. Que está en la tierra, en el aire, en el agua. Nosotros mismos somos parte de ese dios, y nos hundiremos en él, en la impersonalidad del ser cósmico, al momento de nuestra muerte. Esta concepción religiosa, pastiche de animismo, orientalismo, vitalismos naturales y otras corrientes espirituales, convive con nuevos tipos de fe, en los cuales el objeto de la fe es la existencia y posibilidad de comunicación con civilizaciones extraterrestres, con el mundo de los duendes o ¡con creaturas nacidas de la pluma de los literatos! (existen grupos que sostienen la existencia real, en un pasado remoto, de los personajes de la mitología de Tolkien).

 

Esta es la posmodernidad. Pensamiento "liviano", "débil". Construcciones efímeras, atadas al peso de la novedad. El subjetivismo como base, pero sin ninguna metafísica que lo sustente.

El posmoderno podría pensar así: "No hay futuro para el hombre, porque la guerra se lo llevará todo tarde o temprano. No hay futuro para mí, porque mis posibilidades se agotan en un mundo de pocos, y porque el final, es muy probable que me trague la nada en la que posiblemente crea. Como no estoy seguro si viviré otra vida o moriré para siempre con la muerte de mi cuerpo, lo único seguro para mí es esta vida, y debo vivirla lo más intensamente posible, sin importarme lo que esto cueste, sin importarme lo que les cueste a los demás, ya que es MI vida, la única; es más: no sé si existe tu vida. De lo único que estoy cierto es de mí, de mi angustia, de mi hambre, de mi aburrimiento, de mi sed, mi miedo y mis estados emotivos todos.

Tampoco me interesa perdurar en un monumento de bronce, porque no podré verlo desde un cielo que difícilmente exista. Además, seguramente se lo robará algún hambreado para venderlo a algún reducidor inescrupuloso. Antes que el bronce prefiero una cámara de televisión que me muestre ahora, tal como soy y vivo.

 

Consecuencias prácticas de la posmodernidad

 

Como es natural, la posmodernidad tiene resolución en una determinada manera de obrar humano. Tipificaré algunos ejemplos.

El arte, en todas sus manifestaciones, refleja la influencia de este pensar. El arte efímero de artistas como Marta Minujin; el arte abstracto; el "graffiti" o arte callejero como manifestación espontánea de arte popular; la música efímera que dura en el gusto masivo apenas semanas; el arte, en fin, no como manifestación y desocultamiento de

una verdad que es inalcanzable, personal, cambiante y subjetiva, y por ende opaca a lo universal y permanente.

La moral es otro ámbito en el cual el pensamiento posmoderno se manifiesta con total crudeza. Al no haber, o no percibirse, verdades universales y valores que sean tales para todos, la moral es una cuestión individual, en donde el hombre es lo que se hace y lo que hace está bien. La individualidad de la acción valorante hace que cada quien pueda y hasta deba elaborar su esquema moral en torno a las "verdades" descubiertas en el propio núcleo existencial. Y esta "verdad" propia tiene la misma validez que la de cualquier otra persona. Ninguna moral universal es posible. "Sos lo que sos y lo que sos está bien", reza una máxima orientadora de la moralidad posmoderna. "Just do it" (sólo hazlo) es el leit motiv de la campaña comercial de una marca de ropa. Si la presente es la única vida de la que el hombre tiene certeza, esta vida debe ser vivida y gustada al máximo, sin condicionamientos de ningún tipo.

En el ámbito de la filosofía también hay un reflejo de este estado de cosas. En el horizonte posmoderno, ningún pensamiento es definitivo ni tiene validez universal. Es sólo un momento, individual, de interpretación del mundo, en clave personal. Representa una interpretación sólo válida para mí, en este momento de mi vida. No es válida para los demás, no es válida ni siquiera para mí mañana. Mañana deberé repensarme a mí y al mundo. Debemos decir que la filosofía, como la hemos conocido, no es posible en el esquema posmoderno. ¿Es la muerte de la filosofía? Definitivamente no. Es un vano intento por matarla, pero su propia naturaleza la defiende de estos intentos estériles. Pero esto forma parte de la conclusión de nuestro trabajo. Antes debemos acometer la tarea de mostrar de qué manera el pensamiento hodierno es posibilitado, construido, por determinados elementos de las filosofías de los pensadores contemporáneos, algunas de cuyas líneas conceptuales llegan hasta el hombre común de manera parcial y desleída, dando como resultado este destilado cultural que contribuye y aún más: crea la condición de posibilidad de la descomunal crisis del hombre actual.

 

 

5. Autores contemporáneos cuyo aporte es decisivo para la gestación del pensamiento posmoderno

 

Justificación

 

Como he adelantado en la Introducción, uno de los objetivos de la presente reflexión apunta a buscar elementos del desarrollo filosófico de los más importantes autores contemporáneos que hayan podido influir, en mayor o menor medida, en el destilado cultural que genera la condición de posibilidad de la crisis actual.

No se trata de buscar el origen de la crisis en los autores contemporáneos, para concluir en que hay que volver a leer a determinados autores del pasado como única herramienta para reencontrar el paraíso perdido. Primero, porque el paraíso perdido, después de Adán, nunca existió. En todas las épocas de la humanidad, y bajo el influjo de todas las filosofías, el hombre vivió en crisis de distinta envergadura. Y sin duda gran parte del tenor de la crisis de cada época se debió a los desarrollos conceptuales en boga. La modernidad es un claro ejemplo de lo que afirmamos.

Lo que pretendo es mostrar cuáles de los aportes de los autores tuvieron mayor influjo en la gestación de un pensamiento sustentante de nuestra época. Desde una perspectiva más descriptiva que valorativa.

Sucede que cada pensador busca una comprensión de la realidad, a veces por nuevos caminos. En oportunidades se prefiere comenzar un nuevo camino, que continuar los anteriores. A veces porque no se cree en los anteriores. A veces simplemente para innovar y dejar huella.

Los pensadores no siempre tienen la capacidad de anticiparse a los desarrollos ulteriores que su pensamiento posibilitará. Si Hegel está en la génesis remota del marxismo aplicado y sus Gulags, ciertamente que el filósofo alemán jamás imaginó que el devenir de su sistema pudiese desembocar en una estructura filosófico-ideológico-política de opresión. Si Niestzche está en la génesis de la filosofía de la superioridad de la raza que propone el nazismo, quiero pensar que jamás el autor de Así hablaba Zaratustra pudo prever que sus disquisiciones pudieran desembocar en teorías tan disparatadas como las sostenidas por los ideólogos de los campos de exterminio.

Hay que aceptar el hecho de que un pensamiento es propuesto por un autor que ciertamente lo domina y conoce plenamente. Muchas veces sucede que son pocos los que comprenden las motivaciones y los alcances del pensamiento de determinados filósofos. Kant es un claro ejemplo. Kierkegaard también. Sus herederos tomaron sus disquisiciones y las llevaron lejos en direcciones ni soñadas por aquellos. Y hay muchos ejemplos más.

Sería materia de una larga meditación y de un encendido debate, ciertamente, el tema de la responsabilidad de los pensadores en la posible evolución de su pensamiento. Hay quien puede decir que un pensador debe tener la capacidad de prever desarrollos posteriores de consecuencias devastadoras. E interrumpir determinados discursos cuando esta posibilidad se haga patente. Otros dirán: una dirección de pensamiento no puede autoabortar por los riesgos que inaugura. La búsqueda de la verdad emprendida por el hombre, debe avanzar por el laberinto aún cuando el “adelante” se presente como peligroso.

No dudo de la recta intención de los autores, salvo en el hecho de que advierto en algunos de ellos la necesidad de desarrollar una línea de pensamiento para salvaguardar conceptos de base filosóficos, religiosos o políticos.

Pero en general creo que buscaron siempre que la humanidad fuese mejor.

No obstante, compruebo que muchos de los problemas citados arriba no se explican sin el pensamiento comenzado por estos autores, del cual deviene un destilado cultural que llega, incompleto y mal comprendido, al hombre común, que vive, existe, decide, muchas veces sin saber por qué vive, existe y decide como lo hace.

Comienzo entonces una breve reseña en la que me limito a mostrar el núcleo conceptual central del pensamiento de estos autores, que creo influye en la gestación del pensamiento posmoderno.

 

Sören Kierkegaard

 

El tiempo de Kierkegaard fue también un tiempo tortuoso, aunque de características distintas al actual. El danés tiene conciencia de la necesidad de presentar un pensamiento que pudiese ayudar al hombre de entonces. Con ironía, sostiene en Temor y temblor: "Nuestro tiempo no se detiene en la fe ni en el milagro que convierte el agua en vino, sino que va más lejos, pues convierte el vino en agua" [16].

Kierkegaard constituye una reacción frente al idealismo absoluto de Hegel, en quien toda realidad individual no es más que una manifestación contingente, alienada, de la idea absoluta. En el contexto hegeliano el hombre adquiere sentido por la Humanidad (lo individual por lo universal) y su subjetividad se desarrolla como tal, no por sí misma sino en el seno de la objetividad general del espíritu absoluto. El danés, en cambio, reivindica plenamente la subjetividad.

Kierkegaard arremete contra el sistema hegeliano, al que ataca duramente. "Ya gasté demasiado tiempo -dice- en profundizar el sistema hegeliano, y de ningún modo creo haber alcanzado a comprenderlo; hasta tengo la ingenuidad de suponer que si, a pesar de mis esfuerozs, no llego a asir su pensamiento en ciertos pasajes, se debe a que de hecho no está claro él consigo mismo" [17].

La de Hegel es una filosofía del ser genérico, frente a la cual Kierkegaard rescata la categoría de singular, de individuo.

Pero el individuo descubre que es esencialmente contingente. Y desde su contingencia, nada puede aparecerle ya como cierto o seguro. La existencia se verá ante múltiples posibilidades de las que ninguna aparecerá como más cierta. Desposeído el existente de todo camino previo, la alternativa se radicaliza: elegir o no elegir; y de elegir: elegir esto o aquello. Esto configura lo que Kierkegaard llama el malestar de la existencia.

El danés sostenía que la filosofía sistemática de Hegel, al explicar la vida en términos de necesidad lógica, se convierte en una manera de evitar la elección y la responsabilidad de elegir. Kierkegaard creía que los individuos crean su propia naturaleza a través de su elección, la cual ha de hacerse sin el peso de normas universales y objetivas. La validez de la elección se puede determinar tan sólo de una forma subjetiva.

La existencia de tal individuo es una existencia real, no ideal, y por tanto debe afrontar el mundo real. Pero esta existencia real  es pura posibilidad, o mejor: posibilidad de posibilidades.

Y el existente auténtico es el que se reconoce como el intermedio en el que todas las posibilidades confluyen. Y por ello lo posible se convierte en la naturaleza del existente, que queda convertido en una encrucijada donde confluyen los múltiples caminos posibles y desde el cual se originan modos múltiples de ser y de vivir.

Por ello la primera alternativa no está en elegir entre esto o lo otro, sino entre elegir y no elegir en absoluto. La posibilidad primera no es elegir entre el bien o el mal, sino rehusar tal distinción. El hombre que no elige en esta opción primera, se mantiene en una indiferencia existencial que excluye toda ética limitando la existencia a una nada o vacío que jamás podrá ser colmado porque toda la vida consiste en acoger momentos sin valor.

Pero cuando el hombre se decide a elegir distinguiendo entre lo bueno y lo malo, se enfrenta a un abismo sin la certeza acerca de qué es lo bueno y qué es lo malo, complicando así las decisiones de la libertad. Queda así existencialmente vinculado a la angustia.

Además, elijamos lo que elijamos, son siempre infinitas las posibilidades que quedan fuera de lo que hemos elegido. Por tanto, la posibilidad nos educa en tanto que nos muestra la falacia de lo elegido, una cosa sola, frente a la infinitud no elegida.

la esencia del hombre es pura posibilidad. Por eso no tiene sentido hablar de una esencia estable a partir de la cual se defina el ser humano.

Kierkegaard resaltó así la ambigüedad y lo absurdo de la situación humana. La respuesta individual a esta situación tiene que ser vivir una existencia comprometida por completo, y este compromiso sólo puede ser entendido por el individuo que lo asume. El individuo, por lo tanto, tiene que estar siempre dispuesto para desafiar las normas de la sociedad en nombre de la mayor autoridad de un tipo de vida auténtica en el orden personal.

Esto es, sucintamente, lo principal de la filosofía de Kierkegaard que considero útil traer a presencia como uno de los plurales elementos que fue configurando el pensamiento actual del hombre en crisis, o la crisis del pensamiento actual, o simplemente la crisis del hombre.

Reitero, -y no lo haré en cada autor- que no pretendo ver una causalidad directa sino segunda. Es el destilado cultural del pensamiento de los autores, lo que llega a la comprensión masiva, lo que "le sirve" al hombre para algún acotado problema de su existencia, lo que va configurando una emergente problemática.

Tampoco postulo una intencionalidad en este o en otros autores (aunque en algunos existe irresponsabilidad conceptual, por el alcance que pudieron desarrollar sus construcciones). Muestro y describo. Y propongo que hay un cierto aporte de cada uno a es la "síntesis" actual.

La filosofía sugerente pero torturada del danés, que se entiende cuando uno se asoma al universo de la vida de Kierkegaard, es expuesta aquí porque veo en ella el comienzo de un camino que cuajará, en cierto modo, en Nietzsche, y en mayor medida en Sartre.

En efecto, quitado Dios de este esquema caemos muy cerca del desarrollo sartriano. La filosofía de Sartre será una evolución de este pensamiento subjetivo en la dirección del ateísmo de corte marxista. En Sartre, como lo veremos, el existente no es nada fuera de las posibilidades en las cuales se va realizando Así la realidad humana queda vinculada a los actos de su libertad.

Pero además Kierkegaard habla de la opción primera del hombre: elegir o no elegir. Kierkegaard propone el camino de las esferas o estadíos de la existencia, para la superación de esta angustia. ¿Y si tal camino no es posible? ¿Y si en este esquema un hombre abdica de la responsabilidad de elegir?

¿No hay en esto una pre-visión del hombre de hoy para quien no existe el compromiso de elegir, que se desentiende de la ética por considerar que el problema es tan complejo que lo supera?

Concluyo diciendo que en la filosofía del danés la angustia se resuelve en la paradoja de la fe, a la cual hay que dar un salto accediendo al estadío supremo de la existencia. "El hombre puede llegar a ser un héroe trágico por sus propios esfuerzos -dice- mas no un caballero de la fe. Cuando un hombre emprende el camino, penoso en un sentido, del héroe trágico, muchos deben estar en condición de aconsejarlo; pero a quien sigue la estrecha senda de la fe nadie puede ayudarlo, nadie puede comprenderle [18]. La fe es un milagro; sin embargo, nadie está excluido; porque aquello en que toda vida humana halla unidad es la pasión, y la fe es una pasión" [19].

 

Arthur Schopenhauer

 

El segundo autor que propongo es Arthur Schopenhauer. Como Kierkegaard, Schopenhauer critica la filosofía de Hegel y le dedica a este autor palabras agraviantes, sintiéndolo su enemigo personal. Le hace una crítica no metódica ni sistemática, sino global, tanto frente al sistema como ante el desdén que muestra Hegel por todo lo ajeno  (desdén que, dicho sea de paso, también exhibe generosamente Schopenhauer. Pongo como ejemplo un párrafo de muchos extraído de una obra suya en la cual el tema es la libertad: "Esta verdad -sostiene refiriéndose a una postura asumida por él- tal vez resulte desagradable para más de una preocupación y más de una filosofía de comadres, deseosa de tratar bien los supuestos intereses prácticos, es decir, sus ideas mezquinas y estrechas y sus miras limitadas de escuelas primarias" [20].

Según  Schopenhauer el sistema de Hegel es sumamente teórico y sin sentido. Para Hegel la verdadera realidad es la idea absoluta, siendo todo ser natural su concreción finita. El verdadero ser en sí es una idea en la que el pensamiento, el pensador y lo pensado se identifican. Así, la realidad natural es justificada por una realidad racional.

Para Schopenhauer, en cambio, el verdadero en sí del mundo de lo cual todo lo demás es manifestación es una energía o actividad que nuclea toda la naturaleza: la voluntad.

¿A qué se refiere? Tiene que ver con Kant. Schopenhauer es el iniciador de un retorno a  Kant en clave antihegeliana. Dirá que el fenómeno es lo aparente de este mundo, informado por el espacio y el tiempo. El noúmeno, la verdadera cosa en sí, se oculta bajo esta pantalla, y se descubre por una aprehensión directa (intuitiva)  que lo identifica como un impulso vivo y pre-racional, que Schopenhauer llama voluntad. A ella podremos acceder por un mismo impulso vital que descubrimos en nosotros con anterioridad a toda función lógica. Es, en lenguaje kantiano, a priori. 

Kant tuvo razón en que el mundo aparente no es el real al distinguir entre fenómeno y noúmeno. Pero no llegó, dice, a descubrir que el mundo aparente es representación y la cosa en sí voluntad. Pero su mérito es demostrar que el mundo fenoménico está radicalmente condicionado por el sujeto.

Kant, para Schopenhauer, instauró el idealismo liberándonos del realismo, o las leyes del fenómeno que hasta Kant se consideraban aplicables a la cosa en sí. Antes de Kant el objeto se imponía por entero al sujeto, cuya función era tomar nota de la realidad. Pero Kant invierte esto haciendo que del sujeto provengan los elementos que posibilitan el conocimiento del mundo, determinando la imposibilidad de acceder al noúmeno de la misma manera que al fenómeno. Por ello considera Schopenhauer toda la filosofía anterior a Kant como un sueño infecundo.

Schopenhauer profundiza el divorcio entre el sujeto y el mundo. Kant funda la realidad exterior en la ley de la causalidad: percibimos el mundo por la impresión que producen los objetos en nuestros órganos sensibles. El conocimiento supone una causa exterior: el mundo.

Pero la impresión de los sentidos a la que se aplica la ley de la causalidad es también del sujeto, y el espacio (como forma a priori de la sensibilidad) en el que situamos al objeto como causa de la impresión, es también del sujeto

Por tanto, el mundo queda sometido por entero al sujeto, debe ser reducido a una representación subjetiva, porque causalidad, impresiones, espacio y tiempo pertenecen todos al mundo del sujeto. Así, la intuición empírica es siempre una mera representación nuestra: es el mundo como representación.

El ser del objeto se agota en  su causalidad, que es propiedad del entendimiento por la que se funden sujeto y objeto. Por eso el mundo queda sometido al sujeto como producto o representación del entendimiento intuitivo que opera por medio del cerebro, y éste a través de los sentidos. No conocemos los objetos sino los sentidos que los sienten. No conozco la mesa sino mi mano que la toca.  La representación intuitiva es la intuición sensible en su formalidad causal. El mundo es por tanto representación.

El mundo como  voluntad: En esto hallamos la (si se puede aplicar este término) metafísica de Schopenhauer. Es el núcleo de toda su obra.

Nuestro cuerpo nos es conocido como cualquier otro objeto en el mundo. La percepción intelectual que de él nos hacemos  es como la de cualquier otro objeto externo. Es una representación más que el sujeto tiene.

Pero además de cómo objeto conocido, el propio cuerpo es experimentado de modo inmediato como actividad. ¿Cómo pensar, por ejemplo, sin descubrirnos de inmediato como sujetos-activos?

Esta actividad es absolutamente precedente, y por ende debe ser considerada como el elemento primordial, el en sí, que posibilita toda la realidad del hombre. La vida moral, física, intelectual, etc. son manifestaciones de segundo orden. Pero esta actividad la descubrimos a través del cuerpo, que es actividad objetivada. A esta actividad fundamental que posibilita todas las manifestaciones segundas, Schopenhauer la llama voluntad.

Por analogía del conocimiento que tenemos de nuestro cuerpo, podemos conocer la esencia de todos los fenómenos de la naturaleza y de todos los demás objetos. No hay razón para pensar que los demás objetos tengan una constitución diferente. Y si al cuerpo lo conocemos como representación y como voluntad, todo el mundo material no tiene otra realidad que la de ser nuestra representación en tanto que fenómeno, y voluntad en cuanto noúmeno.

Así, la voluntad es el sustrato permanente que aparece tanto en la ciega fuerza natural como en la conducta racional del hombre. Es aquello de lo cual todo es objetivación.  Es lo más íntimo, el núcleo de lo individual y del universo.  Es irracional y ciega, y se manifiesta en todos los fenómenos de la naturaleza.

Este núcleo metafísico de la realidad, irracional, es fuerza, tender hacia. Así, en Schopenhauer el esfuerzo de mantenerse en la vida es irracional, no se basa en la razón. La vida es ciega.  Es un materialismo donde la materia es energía, fuerza, vida. El mundo como representación surge del mundo como voluntad, de lo metafísico, del fundamento. Todo lo que vemos es ilusorio, surge de la voluntad irracional.

Esta visión es la radicalización más absoluta del ateísmo. Schopenhauer renuncia a cualquier fundamento de la demostración de Dios. En Hegel hay un Dios pensándose a sí mismo, hay un triunfo del bien. El Schopenhauer todo termina en fracaso, porque la voluntad es un tender que no tiene a qué tender; que busca realizarse y se frustra. El fundamento de lo real no es el bien.

Por otro lado, esta voluntad ciega quita del horizonte el ámbito de la libertad, absoluta y despiadadamente. "El hombre no hace nunca más de lo que quiere, y sin embargo obra siempre necesariamente…sus acciones son la expresión pura de su esencia individual” [21].

 

Schopenhauer, autor de lectura agradable y fácil, marca sin embargo el advenimiento de la filosofía fatalista y pesimista que marcará a muchos de los pensadores posteriores. Su pensamiento está teñido de un pesimismo coherente con el núcleo de su visión, atea y determinista. Es, hay que decirlo, una filosofía más coherente que el marxismo o que Niestzche, que levantan cierto optimismo de la muerte de Dios, en tanto que para Schopenhauer un mundo radicalmente sin Dios es un mundo irracional cuya comprensión acarrea un dolor irredimible, que sólo puede aspirarse a minimizar a través de algunas vías que él propone: la compasión, la estética y la ascética.

Schopenhauer es un ejemplo de esos filósofos que consideran vano todo pensamiento anterior a sus concepciones personales. Es, como la mayor parte de los pensadores de este estilo, elitista y aristocrático: "El gusto por la soledad -sostiene en El Arte del buen vivir"- no es una inclinación natural. Se consigue especialmente después de haberse convencido de la miserable condición moral e intelectual de la mayoría de los hombres, y lo peor de ella  es que las imperfecciones morales del individuo conspiran con sus imperfecciones intelectuales y se auxilian mutuamente; se producen entonces los fenómenos más repulsivos, que hace repugnante e insoportable el trato con la mayoría de los hombres. Y he aquí cómo, aunque haya muchas cosas malas en el mundo, la sociedad es la peor" [22].

En él el mundo está sometido enteramente al sujeto, es mera representación. El sujeto le pone todas sus leyes al mundo. Las cosas como tales no tienen ninguna entidad para nosotros. Ninguna verdad es posible inteligir en ellas.

Cuando a esta base kantiana extrema, agregamos la cuestión de la voluntad, vemos de qué manera aporta Schopenhauer al destilado cultural del pensamiento actual.

La voluntad es fuerza ciega e inaccesible, porque pertenece a la esfera de lo noumenal.

Representa el núcleo deshumanizante que guía necesariamente todo, que en suma es absurdo. Para Schopenhauer el esfuerzo mismo de mantenerse en la vida es irracional. Nada tiene sentido. Es un pesimismo extremo propio de una filosofía sin lugar para la trascendencia, de ninguna clase que esta fuere. "Todo el que, habiéndose penetrado de las enseñanzas de mi filosofía, sabe que toda nuestra existencia es una cosa que mejor fuera que no existiene y que la suprema sabiduría consiste en negarla y rechazarla,  este no fundará grandes esperanzas sobre ninguna situación, no perseguirá con empeño nada en el mundo" [23].

Por todo ello, el pensamiento de este hombre, que pese a todo fue genial y sugerente, y que cuando es leído despojado de los aspectos más obscuros de su filosofía ofrece claros y vastos espacios para una reflexión fecunda (a mí personalmente me gusta mucho releer variadas partes de su "El arte de bien vivir") cristaliza en pesimismo ontológico y posibilita, además, desarrollos ulteriores que veremos más abajo.

 

Auguste Compte

 

Auguste Comte es un autor moderno insertado en la contemporaneidad. Sostenía que para que la humanidad progresara la ciencia moderna debía suceder al dogma católico.

Para él, del estudio empírico del proceso histórico se desprende una ley que rige el desarrollo de la humanidad, y que denominó de los tres estadios.

Cada uno de ellos viene determinado por una forma con la cual el hombre se representa a su mundo.

Son ellos: el teológico o estadio ficticio; el metafísico o estadio abstracto; y por último, el científico o positivo.

En el estadio teológico los acontecimientos se explican de un modo muy elemental apelando a la voluntad de los dioses o de un dios. "En el estado teológico -dice Comte en la primera lección de su Curso…- el espíritu humano, al dirigir esencialmente sus investigaciones hacia la naturaleza íntima de los seres, hacia las causas primeras y finales de todos los efectos que le asombran, en una palabra, a los conocimientos absolutos, se representa los fenómenos como producidos por la acción directa y continuada de agentes sobrenaturales más o menos numerosos, cuya arbitraria intervención explica todas las anomalías del universo" [24].

Para Comte, la búsqueda del conocimiento absoluto es una necesidad primitiva, término que toma de la antropología cultural (pueblos avanzados/pueblos primitivos). En este estadío hubo también una evolución: la adoración de los astros primero, el politeísmo más adelante y el monoteísmo como momento final, en el cual comienza la inevitable declinación de la filosofía inicial, por decadencia intelectual, por simplificación de lo que la imaginación produce. El monoteísmo, sin embargo, es el amanecer de la razón.

En el estadio metafísico también se busca lo absoluto pero se varía la solución. "En el estado metafísico, que en el fondo no es más que una simple modificación del primero, los agentes sobrenaturales son reemplazados por fuerzas abstractas, verdaderas entidades.. concebidas como capaces de engendrar por sí mismas todos los fenómenos observados" [25]. Los fenómenos se explican invocando categorías filosóficas abstractas (ontología). Es un sistema transitorio de metafísicos y legistas en el cual no necesito recurrir a los dioses, porque el hombre está en condiciones de establecer explicaciones abstractas, a la vez que critica el estadío anterior.

El último estadio de esta evolución, el científico o positivo, se empeña en explicar todos los hechos mediante la aclaración material de las causas. "En el estado positivo, el espíritu humano, reconociendo la imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y destino del universo, y a conocer las causas íntimas de los fenómenos, para dedicarse únicamente a descubrir, con el uso bien combinado del razonamiento y la observación,  sus leyes efectivas" [26]. Toda la atención debe centrarse pues en averiguar cómo se producen los fenómenos con la intención de llegar a generalizaciones sujetas a su vez a verificaciones observacionales y comprobables. Aquí el hombre llega al verdadero estadío, y los hechos sustituyen a la imaginación y a la razón especulativa. El hombre se despreocupa de las esencias para contentarse con el conocimiento de los fenómenos, sus relaciones y sus leyes. El estadío positivo es el único definitivo.

Cada uno de estos estadios, afirmaba Comte, tiene su correlato en determinadas actitudes políticas. El estadio teológico tiene su reflejo en esas nociones que hablan del Derecho divino de los reyes. El estadio metafísico incluye algunos conceptos tales como el contrato social, la igualdad de las personas o la soberanía popular. El estadio positivo se caracteriza por el análisis científico o "sociológico" (término acuñado por Comte) de la organización política.

Comte considera que el conjunto de todas las ciencias es la filosofía. La metafísica es anticiencia. La lógica material es rechazada por su parentesco con la metafísica, y la psicología es rechazada también, porque la psique es un objeto fantasma.

La moral la incluye en la sociología (la vida del hombre se presenta como fenómenos morales). "El único derecho que el hombre posee es el de realizar y cumplir su deber". El efecto social de este olvido de sí  es una entrega de la voluntad a la sociedad, donde el individuo no tiene valor en sí mismo.

La sociología positiva es el estudio positivo del conjunto de leyes fundamentales propias de los fenómenos sociales. Es una ciencia autónoma y es la ciencia a la cual todas las demás le están subordinadas científica y lógicamente.

Para Comte una ciencia es posible si tiene un objeto propio. El objeto propio de la sociología es la sociedad.

Esta sociología positiva va  a representar el progreso intelectual. El objetivo es elaborar un sistema general de ideas y mecanismos de conveniencia que conduzcan a una organización más progresiva. El método es el método histórico (que permite ver cómo se fue gestando y cómo puedo prever la evolución futura de la sociedad. "La historia es un reino de la necesidad sometida a leyes que inexorablemente se cumplen". Los principios son dos: orden y progreso. El orden es armonía, y el progreso es mejoramiento.

Comte es el primero en ver el valor político de la ciencia para el futuro social. En la política positiva aparece un diseño de sociedad, del gran ser, que es la humanidad, con ideas de orden y progreso.

Bastante crítico con los procedimientos democráticos, Comte anhelaba una sociedad estable gobernada por una minoría de doctos que emplearía métodos de la ciencia para resolver los problemas humanos y para imponer las nuevas condiciones sociales.

 

Auguste Comte tiene características marcadamente modernas. Orden y progreso es su divisa. Plantea la superación de todo resabio de pensamiento mágico, mitológico o prerracional, en manos de la ciencia positiva. Postula la preeminencia de la sociedad sobre el individuo, y cree -como la modernidad- que la ciencia es la llave de acceso a la etapa definitiva y más feliz del mundo.

Es citado, sin embargo, aquí por la profunda influencia que ejerció en su tiempo y en los años que siguieron, no sólo en el ámbito científico sino también en el filosófico y -por supuesto, como destilado cultural- en el ámbito de la gente común. Creo que su aporte al pensamiento en crisis actual es su demolición científica, metodológica, del ámbito metafísico. Con Comte aparece una razón fuerte, verosímil, para echar por la borda la reflexión sobre el ser. Es la ley de los tres estadíos.

No podemos dejar de hacer notar el hecho de que en el caso de este filósofo la megalomanía, esa sensación de que el mundo depende de uno mismo, y que se presenta en muchos pensadores de la filosofía destructiva (esa filosofía que no puede avanzar sin destruir lo anterior) y que se traduce en la actitud que podría sintetizarse en la frase "El mundo ha vivido equivocado, pero afortunadamente he nacido yo para sacar a la gente de su error", la megalomanía, decíamos, aparece en Comte como una característica patológica, que lo llevó a distintas internaciones en centros de salud mental [27]. Es también notorio el hecho de que Comte no leía aquellos autores u obras que podían "perturbar" el curso de su pensamiento, como él mismo lo reconoce en el prólogo al tomo VI del Curso de filosofía positiva, en donde sostiene que jamás leyó a Giambattista Vico, a Immannuel Kant, a Herder o a Hegel [28].

 

Herbert Spencer y el evolucionismo filosófico

 

Este  teórico social inglés es considerado a menudo como uno de los primeros sociólogos que destacó principalmente por sus investigaciones sobre el cambio social desde una perspectiva evolucionista.

La idea de tomar el concepto de evolución y aplicarlo a la sociedad es de Spencer, que coloca la teoría de la evolución como explicación de los fenómenos materiales, humanos, morales, etc.

Para Spencer los principios que explican la realidad son la materia, el movimiento, el espacio, el tiempo, etc. Estos elementos se van combinando en una marcha evolutiva desde lo homogéneo a lo heterogéneo. A medida que la evolución avanza, los seres  materiales se hacen más diversos entre sí. La evolución es perfectiva e indefinida. Spencer no limita la evolución a la biología: la pone ya en la materia.

La concepción del hombre, en Spencer, es naturalista, prácticamente un materialismo. La idea es exaltar a la naturaleza como generadora de todos los seres, aunque Spencer, al reconocer lo incognoscible, supera un poco el naturalismo en general. Su pensamiento no es absolutamente cerrado a la existencia de un ámbito que es el que quiso conocer la metafísica. Lo incognoscible es un fondo misterioso de lo real que no puede acabar de explicarse, y allí está Dios y lo religioso. Pero de estos elementos nada podemos saber, y en esto está implícita una condena a la metafísica, que es falsa ciencia porque pretende conocer lo incognoscible. Sobre el devenir de la religión, dice: "¿Podemos prejuzgar la evolución futura de las ideas  by sentimientos religiosos?… Evidentemente esta idea sufrirá nuevas transformaciones, pero sin dejar de existir… las creencias inspiradas por la ciencia analítica no destruyen el objeto de la religión sino que la transfiguran… Solamente existe una verdadque cada día aparecerá más luminosamente: que existe un ser inescrutable, manifiesto en todo, del que no se puede concebir principio ni fin. En medio de los misterios se levanta una certidumbre absoluta: que estamos siempre en presencia de la fuerza infinita y eterna de donde proceden todas las cosas" [29].

La historia humana, como progreso, lleva a estados más perfectos. Es notoriamente optimista: "Si el proceso de evolución que ha llevado la vida humana a su altura actual continúa en el porvenir, entonces, a través de todos los cambios rítmicos, a través del nacimiento y muerte de naciones, continuará la adaptación de la naturaleza humana hasta su adaptación completa a su finalidad social" [30].

 

El aporte que descubro en Spencer al pensamiento actual -y por ello está incluido en esta parte del trabajo- es el canibalismo social justificado por la característica fundamental de la evolución social, que es la supervivencia del más apto a expensas del menos apto. Spencer funda científicamente el individualismo tan propio del pensamiento actual. El mal, la violencia, se justifican en la lucha por la vida, la selección de los organismos más aptos.  No debe dejar de tomarse en cuenta esta influencia, o al menos los ecos y consecuencias de su pensamiento en el drama del hombre de hoy.

 

Max Scheler

 

Scheler es un filósofo social y religioso alemán, inspirador de la teoría de los valores, cuyo trabajo reflejaba la influencia de la fenomenología de su compatriota Edmund Husserl. Descolló en el campo de la ética, la filosofía de la religión, la sociología y otros problemas. Un pensador a todas luces brillante, que conoció y abrazó el cristianismo, para abandonarlo después. Al rechazar el catolicismo desarrolló una filosofía, basada en la ciencia, en la que todo conocimiento abstracto y valores religiosos son considerados sublimaciones de los instintos básicos humanos, que expone en su último libro, El puesto del hombre en el cosmos (1928). Aquí sostiene que el hombre es el escenario único de la divinización.

Para Scheler el a priori de lo emotivo está constituido por los valores. Los valores son los objetos intencionales del sentir. La inteligencia es ciega para ellos. No se captan por la inteligencia. Pero se dan de inmediato al sentir intencional, como los colores a la visión. Los valores constituyen un orden de instancias objetivas y absolutas, momentos definidos por una validez y prestigio ajenos a cualquier condicionalidad, a cualquier relatividad y contingencia.

El espíritu se define por su capacidad para volverse hacia ese mundo sui generis de los valores y de las esencias.

Niega Scheler que la inteligencia sea un atributo particular y exclusiva del hombre. La posee en común con el animal, pero hay diferencia fundamental entre ambas. El ser vital, o psicofísico, recorre grados. Estos grados son: el impulso afectivo, el instinto, la memoria asociativa, la inteligencia práctica. Esta última se da en los animales superiores y en el hombre. Para Scheler, si tomamos a un hombre inteligente (como técnico) como Edison, por un lado, y a un chimpancé astuto, la diferencia es sólo de grado, aunque la cantidad de diferencia sea mucha. O sea que el hombre, como sujeto de la inteligencia práctica, está dentro de la serie vital. Pero se aparta y singulariza de esta serie por otro principio, irreductible al orden biológico, y que lo sitúa en un puesto en el cosmos que le pertenece. Este principio es el espíritu, mediante el cual el hombre objetiva al mundo y se objetiva a sí mismo.

El pensamiento de Scheler influyó -e influye- mucho, incluso en ambientes católicos. Su teoría de los valores lo hace valioso para aquellos que insisten en la objetividad de las ideas axiológicas.

No obstante, lo incluyo en esta descripción por el método de su antropología, que también influye, creo, en el destilado cultural posmoderno desde que Scheler hace su antropología destruyendo una por una las antropologías históricas, sin lograr, a mi entender, una fundamentación absolutamente efectiva para generar una nueva. Para Scheler, por primera vez en la historia el hombre "ya no sabe lo que es",  aunque como contrapartida "sabe que no lo sabe". Muy marcado por el pensamiento de Nietzsche, elabora una antropología en la que postula una decadencia permanente del hombre: "La decadencia -dice- está en la esencia misma y origen del hombre. A la pegunta escueta: ¿qué cosa es el hombre? contesta esta antropología: es un desertor de la vida" [31].

Este hombre rebajado es el homo sapiens de los griegos, el homo faber de Comte. "La historia humana no es más que el necesario proceos de extinción que se verifica en una especie que nació herida de muerte, y que en su origen mismo -por lo menos en la forma de homo sapiens que caracteriza a la humanidad netamente occidental- ha sido un faux pas, un mal paso en la vida" [32].

No es este el último pensamiento de Scheler sobre el hombre. Para Scheler el hombre puede adoptar una conducta ascética frente a la vida. Puede reprimir y someter sus impulsos, puede canalizar su energía sublimando.

 

Friedrich Nietzsche

 

Llegados a Friedrich Nietzsche debemos detenernos un poco, ya que el pensamiento de este filósofo, tuvo y tiene una influencia central en la crisis del hombre y del pensamiento actual.

Nietzsche sostiene que la razón y sus productos son síntomas de la enfermedad y la decadencia humanas.

El pensamiento de Nietzsche no es metódico ni ordenado. Su obra es más cercana al arte que al sistema. Nietzsche no intenta hacer un sistema racional que ataque la racionalidad. Su crítica consiste más bien en una descalificación rotunda (a martillazos) tanto a la metafísica formada por la filosofía antigua, la teología medieval y el pensamiento moderno, como a la antimetafísica ingenua como el positivismo, que es ingenuo porque cree  que la verdad puede alcanzarse científicamente.  Está orientado hacia la praxis. Se inclina por el iluminismo, pero un iluminismo irracional, de aquellos que tomaron el proyecto iluminista para llevarlo a cabo por vías no racionales.

Para Nietzsche, la filosofía ha tenido siempre el fin de justificar la moral de quien la produce, como hecho anterior y motivador de todo trabajo filosófico. En Más allá del bien yd el mal lo dice claramente: "Poco a poco he llegado a comprender que toda filosofía no es otra cosa que la profesión de fe de quien la crea; una especie de memorias involuntarias. El fin moral (o inmoral) constituye el verdadero nudo vital de toda filosofía del cual sale después toda la planta. Cuando uno quiere explicarse cómo tuvieron origen las afirmaciones metafísicas más estrambóticas de tal o cual filósofo, es prudente preguntarse a qué moral tiende" [33].

Nietzsche acepta expresamente el trabajo de Darwin sobre la evolución, y lo toma como punto de partida para su filosofía. Vale la pena que haya muerte y violencia (selección natural) para que surja una vida más elevada. Hay una justificación de la lucha para que la vida crezca.

En oposición a Kierkegaard, cuyo ataque a la moral convencional le llevó a defender un cristianismo radical e independiente, Nietzsche proclamó la "muerte de Dios" y rechazó toda la tradición moral judeocristiana en favor de los heroicos ideales paganos.

Es preciso aceptar que Nietzsche tiene muchos prejuicios: superioridad de una raza, inferioridad antropológica de la mujer. Como ejemplo de esto último lo cito textualmente: "Se dice que la mujer es profunda. ¿Por qué, si en ella jamás se llega al fondo? La mujer ni siquiera es plana. Cuando la mujer tiene virtudes masculinas, no hay quien la resista. Cuando no tiene virtudes masculinas, es ella quien no resiste" [34]. En otro lado, escribe: "¡Qué le importa a la mujer la verdad! Desde que el mundo es mundo, para la mujer no hay cosa más extraña, más antipática y enemiga que la verdad; su gran arte consiste en la mentira" [35]. Como muestra basta.

Nietzsche quiere ser un defensor de la vida contra todo lo que signifique límites o represión de la misma vida, lo cual proviene sobre todo de la moral y el cristianismo: "Llamo al cristianismo la única gran calamidad, la única gran perversión interior, el único gran instinto de odio para el cual no existen medios demasiado venenosos, demasiado subterráneos, demasiado ruines… ¡Lo llamo la única, la inmortal deshonra de la humanidad!” [36] . Quiere dejar que la vida crezca por los impulsos, los instintos, los afectos. Esto tomará cuerpo después en su división entre lo dionisíaco y lo apolíneo. Con influencia de Schopenhauer, Nietzsche es filósofo de la voluntad y de la vida y de aquí la reacción frente al cristianismo y la moral formalista kantiana: la voluntad y la vida deben ser liberadas de sus trabas.

Para Nietzsche, la realidad tiene estos dos componentes: apolíneo y dionisíaco; el elemento fundante es el dionisíaco, mientras que el apolíneo es importante para la cultura pero subordinado al primero. Nietzsche critica al platonismo porque pone a lo apolíneo  como lo más importante. Dice que es una subversión del orden natural.

Negado Dios, es menester que haya algo eterno. El eterno retorno suple en Nietzsche la ausencia de Dios como fundamento de la existencia. Si el mundo es infinito, y el tiempo infinito, síguese que, en las infinitas mezclas después de un año cósmico, retornarán otra vez las mismas situaciones, con los mismos hombres y los mismos hechos.

La polémica de Nietzsche contra la moral es el resultado de un hondo análisis de los valores de la cultura europea, encarnados en el cristianismo, el socialismo y el igualitarismo democrático. Semejantes ideales son formas de una moral que debe ser superada mediante un punto de vista situado más allá del bien y del mal, manifestaciones de una vitalidad descendente, de un ascetismo al cual opone como valor supremo la vitalidad ascendente, la voluntad de vivir, y en última instancia la voluntad de poder. Dice Nietzsche de la consigna de igualdad gritada por la Revolución Francesa, encarnación política de las ideas de la modernidad: "¡La doctrina de la igualdad! No hay veneno más ponzoñoso, pues parece predicada por la justicia misma, cuando es la ruina de toda justicia. Para los iguales, igualdad. Para los desiguales, desigualdad. Tal debería ser el lenguaje de toda justicia… en torno a  esta doctrina de la igualdad se desarrollaron tantas escenas horribles y sangrientas, que han nombrado esa "idea moderna" por excelencia de una aureola, hasta el punto que el espectáculo de la Revolución extravió hasta a los espíritus más distinguidos. No se más que de uno que sintiera por ella más que lo que se debe sentir: asco. Goethe…” [37].

En Genealogía de la moral Nietzsche sostiene que la moral surge del resentimiento. La vida es lucha, y la moral es el sentimiento que nace en el ánimo de los vencidos, como resentimiento, como ánimo de debilidad e impotencia. La moral surge del vencido después de la derrota (por ello el superhombre debe dejar atrás la moral, que no es digna de él, porque es un sentimiento de esclavos, de vencidos). El núcleo de la moral gira en torno a un sentimiento de debilidad. Los grandes hombres, dice Nietzsche, han superado los escrúpulos morales. 500.000 muertos por año bien valen la pena en el camino de Napoleón, va a decir.

Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder". No se trata de una voluntad de poder en sentido político, sino que el constitutivo último de la vida es la voluntad. Antes que la razón. La diferencia con Schopenhauer está en el poder. Porque para Schopenhauer la vida es voluntad que sufre, y para Nietzsche es voluntad gozosa, que llega a formas superiores.

Un tema central es su ateísmo radical. Lo expone en la Gaya Ciencia y en Zaratustra, entre otros lugares. La muerte de Dios en Nietzsche no es un dejar de ser Dios sino que la idea de Dios va desapareciendo de la cultura y de la vida de la humanidad. Se abre así un horizonte en el que el hombre es dueño de su destino sin apelar a Dios ni rendirle cuentas. Dios es una ilusión humana  y el conocer esto es el momento del inicio  de una etapa nueva. Por eso la muerte de Dios es una gran noticia, porque es el paso a una liberación. Es condición previa a la aparición del superhombre.

La idea de superhombre la toma de Goethe, si bien en éste tiene distinto significado. Nietzsche más bien la identifica con figuras como los príncipes del renacimiento, o Miguel Angel, o Napoleón.

La vida ascendió evolutivamente hasta el hombre. ¿Por qué debería detenerse la evolución aquí? El hombre es un momento más de la cadena, y el heredero del hombre es el superhombre.

De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "ganado cornudo sobre el verde prado", "los muchos y demasiados", "manada" o "muchedumbre") son sólo deshechos que la evolución ha dejado tras de sí. Se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro, independiente y muy individualista. Son la escalera por la que el superhombre se remonta a su altura solitaria. La vida no es sólo lucha por la existencia, como pensaba Darwin: la vida es ascensión, victoria y triunfo.

El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la fuerza e independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales.

El superhombre no obedece moral ni valores. Crea valores, pues su modo de actuar debe ser norma para la masa. Esto implica un situarse más allá del bien y del mal. El cristianismo ha sido el peor enemigo del superhombre"El cristianismo no puede tener disculpa. Ha hecho la guerra a muerte a este tipo superior , ha proscripto todos los instintos fundamentales d eeste tipo de hombres y ha destilado de esos instintos el mal y lo malo” [38].

Digamos, por fin, que Nietzsche es profundamente elitista. Su mensaje no es para el vulgo, que el llama "los muchos y demasiados". Su filosofía es para un reducido grupo de personas que pueda entenderla y aplicársela: "¡Qué me importan -dice Zaratustra-  la plaza y la plebe y el bullicio de la plebe y las largas orejas de la plebe! Hombres superiores: aprended de mí esta lección: en la plaza nadie cree en hombres superiores. Si os empeñáis en hablar allí daos el gusto, pero la plebe dice, guiñando el ojo: todos somos iguales. Ante Dios somos todos iguales. ¡Ante Dios! ¡Pero Dios ha muerto! Mas ante la plebe no queremos ser iguales. ¡Hombres superiores: no vayáis a la plaza!” [39].

 

Bien. Este es el filósofo. Debo extenderme un poco en el análisis, porque lo amerita. En efecto, en el caso Nietzsche tengo una postura bien clara y distinta. Lo sitúo en la base y fuente de la crisis actual. La posmodernidad (como bien lo declara Váttimo, ver supra) comienza a desplegarse a partir del Nietzsche de Humano, demasiado humano. Y por lo mismo, pidiendo de antemano perdón, no seré breve con él y en cambio seré duro. Tan duro como lo es él con los "muchos y demasiados".

Nietzsche y su martillo, concientemente, pretendieron destruir todo para edificar de nuevo. Y en gran medida lo consiguieron, al menos a través de vaciar el sentido de palabras tales como verdad, moral, bien, bien común, abnegación, Dios, etc.

Muchos de los actuales seguidores o admiradores de Nietzsche intentan, con a mi juicio poco resultado, despegar el pensamiento del filósofo de la génesis del drama del nazismo y su teoría de la superioridad de la raza. Hitler y Goebbels leían permanentemente al autor de Zaratustra. Hay que forzar la imaginación para no encontrar la influencia de aquél pensamiento en la praxis nazi.

Pero además de la contribución que le cabe a Nietzsche en el desarrollo del delirio hitleriano, y sus consecuentes italiano, el fascismo, japonés y español (la Falange), el resurgir actual del pensador y de sus categorías contribuyen a dar carta de ciudadanía en el pensar contemporáneo no sólo a la repulsión de los valores tradicionales para una cierta "elite" ilustrada, sino también al mamarracho lógico que representa el contemplar a tantos iletrados de la filosofía, que malamente leyeron a Nietzsche, y no leyeron a nadie más, pero que se sienten identificados con el superhombre que mira con desprecio y empuja al abismo a todos los que consideran sus inferiores.

Me voy a extender un poco aquí, porque contra muchos contemporáneos de nuestros días, no puedo perdonar el pensamiento nietzscheano.

Operari sequitur esse, decían los maltratados medievales. La operación sigue al ser. Por los frutos los conocerán, decía Jesucristo. Nunca, salvo alquimias transgénicas mediante, el olmo da peras. Si da peras es un peral. Y reconocerlo es signo de varias cosas: sentido común, una cierta inteligencia, razonabilidad y una mirada simple del que se acepta en el mundo como es, y no necesita remarcarse a sí mismo con resaltador diciendo que si un árbol da peras es en realidad un olmo porque en realidad el fruto del olmo y la pera solo tienen una distinción de razón que pone el sujeto y la voluntad y la voluntad de poder y todo el resto de la charlatanería propia de los filósofos ansiosos de novedades y sus obscuros seguidores.

Le pido a Nietzsche  que me preste el martillo. Por honestidad le digo que lo usaré con gusto contra él. No se preocupe Nietzsche  si no quiere prestármelo. Tengo varios a mano, y muchas manos me alcanzarán varios más.

Demuelen mitos como el de la redención por medio de un redentor, pero inventan y creen a pies juntillas en mitos inventados por ellos mismos. ¿Qué valor tiene o puede tener, acaso, esta idea del eterno retorno?

Filosofía cuestionable, pero avalada por un axioma irrefutable: nosotros no somos racionales. La razón nos llevó al desastre. ¡Nosotros somos irracionales!

Que todas sus ideas, (sin negar un núcleo rescatable de su obra, que también existe) sigan siendo sostenidas, comentadas, embellecidas y maquilladas por otro ejército de personas que jamás estuvieron capacitadas para hacer filosofía, sería cómico si no fuese una monstruosidad. Porque el pensamiento de Nietzsche desembocó en la tragedia más bestial, diabólica y monstruosa de la que la humanidad tenga recuerdo. Y todo aquél que de alguna manera desresponsabiliza a Nietzsche de la parte que le cabe, se convierte ciertamente en cómplice.

Nietzsche salva al individuo frente al ser genérico, y eso es un mérito, pero un mérito en absoluto carente de originalidad. Muchas otras filosofías lo salvan con mayor empeño y racionalidad que él, y por cierto la inmensa mayoría de las grandes religiones.

Nietzsche se sitúa en el ápice de esa postura que tipifico en varias partes de este trabajo, que consiste en situarse por encima y superando todo el pensamiento humano. Megalomanía insana, que se alza como filosofía y presupuesto: "Mi verdad es espantosa, porque hasta ahora se ha llamado verdad a la mentira. Transmutación de todos los valores: he aquí mi fórmula para un acto de suprema determinación de sí en la humanidad, y que en mí se ha hecho carne y genio. Mi destino es que yo sea el primer hombre honrado; quiere que me sepa en contradicción con millares de años” [40].

"Vanidad, vanidad y sólo vanidad", ha dicho Qohelet.

Es interesante de su pensamiento el rescate de vivir las vida con heroísmo, como obra de arte, con estilo, con una cierta perspectiva.

Si la demolición que propicia a los filisteos de la cultura la refiriese al hombre espectador del mundo espectáculo, entonces sería una crítica plenamente válida. Si entendiésemos "crear valores" por "recrearlos en nosotros a partir de su análisis crítico y apropiamiento", en vez de vivir anónimamente con valores y juicios de otros, entonces la crítica de Nietzsche sería válida. Pero él entiende crear valores en un sentido más ontológico. Es lo que después cristalizará en el "el hombre inventa al hombre" de Sartre, o en el "haz lo que quieras y lo que quieres está bien", o "sos lo que sos y lo que sos está bien".

¿Por qué Nietzsche llega tanto al hombre común de hoy? Porque le trae respuestas que al hombre común le vienen como anillo al dedo. Porque el hombre de hoy, hombre sin fe, hombre sin fundamentos, hombre sin ideales, hombre sin perspectivas, hombre casi sin sueños, por lo inalcanzables que éstos se le presentan, hombre sin pasado y sin futuro, que a la vez siente una nostalgia enorme por todo esto, una insatisfacción profunda que no lo impulsa, sin embargo, a remontar la verdadera cuesta que debe remontar, necesita de una redención, de un salvavidas, de una soga que lo salve de caer en la catarata de la nada que amenaza tragarlo allí nomás. Y llega entonces Nietzsche con un ramillete de fáciles soluciones, que endulzan estas vidas vacías. Leíamos en un artículo cuyo autor he olvidado, que comentaba la relación del hombre actual con Nietzsche, palabras más o menos como estas: ¿No tenés fe? ¡Mejor! Porque si terminás de sacarte de encima la fe, ya te pusiste la camiseta y las pierneras azules. ¿Te sentís que no sabés? ¡Mejor! El conocimiento viene de la razón, y la razón es algo inferior y débil. Ya tenés el pantaloncito rojo y el escudo. ¿No tenés moral, o tu moral es floja? ¡Terminá de tirarla por la ventana! La moral es algo de vencidos. Ya te pusiste la capa. Ahora imaginá lo que quieras para tu vida, sentite lo que quieras, hacé lo que quieras, aunque eso signifique pasar por encima del mundo y de los demás. Ya tenés el disfraz completo. Ahora sos Superman. Eso sí, te anticipo que cuando te largues a volar desde la azotea de un edificio, se vas a hacer puré contra el piso. ¡Qué le vas a hacer! ¡Son los riesgos que deben afrontar los superhombres!".

Grotesco, pero emparentado con la realidad.

Un hombre común lee una biografía de Nietzsche, en donde encuentra: "Tras incorporarse a una asociación estudiantil, se dio cuenta de que no soportaría  los "deberes" de la sociedad de la que formaba parte". Y el hombre común, identificándose con esto, dice: Uh! ¡Como yo, que no soporto ningún deber!"

Lee después que en la época de la universidad de Bonn, trabajado por hondas cavilaciones y quizá en una crisis espiritual, se plantea el problema de su fe religiosa. Y el hombre común dice: Uh! ¡Como yo!" (aunque en él no se hayan dado ni las hondas cavilaciones ni la crisis espiritual). Y después lee la carta que le envía Nietzsche a su madre explicando que para él es más difícil abandonar la fe que creer, y entonces el hombre común descubre que dejar de creer es algo meritorio y heroico. ¡Si lo hizo Nietzsche!

Entonces, Nietzsche se transforma en un héroe, en un superhombre modelo del hombre común, que necesitaba de esta fácil redención. "Yo era alcohólico, vago, ladrón, mentiroso, violento, repulsivo, traidor, infame, odioso, Y todo eso me hacía el mas vil de los seres. ¡Pero se ha operado una revolución! ¡Ahora esas cosas son valores, y lo que pervierte al hombre es la virtud, la verdad, la honestidad, la mansedumbre, la lealtad! ¡Bravo! ¡El mundo ha dado una vuelta de campana, y yo, que estaba debajo de todo, he sido llevado a la cima… sin siquiera habérmelo propuesto! ¡Gracias, querido Friedrich!"

Y cuando el hombre común llega a la descripción que hace Nietzsche del superhombre, en contraposición a las masas, por él llamadas  "ganado cornudo sobre el verde prado", su corazón late rápidamente: él, el hombre común, se siente formando parte de la elite de los superhombres, mientras que la gente que camina presurosa por las calles, el mundo en general, constituye  "los muchos y demasiados". ¡Otro acto de redención! "¿Quién es ese débil de Jesucristo, que me da una redención que no puedo experimentar, frente a éste, que me cambia radicalmente la vida? ¡Abajo la fe, arriba la voluntad! ¡Viva el superhombre… que hay en mí!"

Despertá, filosofía, vos que en un momento de distracción, de amargura, de desgano, te dejaste obnubilar por todo este pensamiento pseudoredentor. Salvemos lo que es salvable y estimulante. Pero quitemos del horizonte de la filosofía todo el caudal ácido y destructivo, para recuperar el sentido de nuestra actividad intelectual y de nuestra vida toda, impulsados, sí, por el concepto nietzscheano de una vida vivida intensa y apasionadamente.

 

Martin Heidegger

 

Llegamos al buen Heidegger. Considero que algunos de sus postulados, mal entendidos o parcializados, contribuyen a la crisis del pensamiento actual. Pero adelanto mi estima por el hombre, por el sabio. Por el humanista. Dejo entre paréntesis la cuestión de su adhesión inicial al nazismo. Si bien jamás hizo una fe de retractación, su pensamiento y su vida son testimonio de que no adhirió al delirio racista de Hitler y sus secuaces.

Heidegger reaccionó en contra del intento de fundamentar la filosofía sobre una base conclusiva racionalista, en este caso la fenomenología Husserl.

Colega de éste y su crítico más brillante, Heidegger proclamó que la fenomenología debe poner de manifiesto qué hay oculto en la experiencia común diaria. Así lo mostró en Ser y Tiempo (1927) al describir lo que llamaba la "estructura de la cotidianidad", o "ser en el mundo", que pensó era un sistema interrelacionado de aptitudes, papeles sociales, proyectos e intenciones.

Heidegger afirmó que la humanidad se encuentra en un mundo incomprensible e indiferente. Casi se podría decir absurdo. Los seres humanos no pueden esperar comprender por qué están aquí; en vez de intentarlo, cada individuo ha de elegir una meta y seguirla con apasionada convicción, consciente de la certidumbre de la muerte y del sin sentido último de la vida propia.

El sentimiento de temor (Angst) lleva al individuo a una confrontación con la muerte y el último sinsentido de la vida, pero sólo por este enfrentamiento puede adquirirse un auténtico sentido del ser y de la libertad.

Heidegger rescata al ser autónomo de las cosas, y al hombre como el que puede afirmarlas. Y esta es una primera tesis fundamental de la filosofía de Heidegger: el hombre es el ente que en el conjunto de los entes hace nacer la experiencia del ente como ente. No sólo está cerca de las cosas como el cenicero está cerca de la mesa, sino que está cerca de las cosas tal como ellas son en sí mismas; no tiene otro ser que esa orientación a las cosas, orientación a hacer aparecer las cosas a sí mismas tales como en sí mismas son. Así, el hombre es hombre porque es el único ente que posee la comprensión implícita del ente como ente, que es lo mismo que decir que posee la comprensión implícita del ser.  "El hombre, como el contragolpe ec-sistente del ser, es más que el animal racional (de la definición clásica) precisamente en cuanto es menos  en relación al hombre que se concibe desde la subjetividad. El hombre no es el déspota del ente. El hombre es el guardián del ser” [41].

¿Qué es el ser? Sein es ser; el sentido, la significación, la inteligibilidad de un existente cualquiera. Las cosas existen como seiendes. El seiendes es el existente bruto, la manera de existir de las cosas, opaca, rebelde a toda comprensión, desprovista de sentido, absurda. 

El hombre es, pero además existe. El hombre existe en un mundo. Es, pero en el mundo. Es-está ahí. Dasein es una palabra del vocabulario filosófico de Heidegger, que significa literalmente ser/estar ahí. En Heidegger designa al ser humano no como sustantivo (el hombre, animal racional) sino como verbo: existir humanamente. Así, Dasein es el existente en movimiento de trascendencia desde la existencia bruta hacia la existencia inteligible, y por este movimiento que lo afirma en su humanidad, confiere un sentido a las cosas, un sentido humano.

Para Heidegger el hombre puede vivir en dos planos: uno es la existencia banal o cotidiana, y el otro la existencia auténtica o resuelta. Esta distinción no es moral sino ontológica. La vida cotidiana no es necesariamente inauténtica. Empero, la existencia cotidiana tiende a cerrarse sobre sí misma, y en la medida en que es un rechazo a la existencia auténtica, se hace por lo mismo inauténtica.

La existencia banal es una huída de esa tarea del hombre de la tarea de conquistar su ipseidad. Es rehusarse a conocer y asumir la propia condición humana. Es diversión, distracción. Es olvido de su infelicidad natural. Es una alineación pero activa, un esfuerzo para alienarse.

A nivel psicológico, la existencia banal está hecha de una curiosidad vana y superficial, que busca la novedad por la novedad misma.

En un plano más profundo, la existencia banal es una interpretación del mundo y del hombre, del ser. Se abordan los temas científicos, filosóficos y religiosos. Pero desechando la infelicidad de la condición originaria del hombre.

Como el hombre da sentido a las cosas por su propia manera de existir, cuando vive una existencia inauténtica hace surgir un ser inauténtico a las cosas. Se sitúa, y sitúa con él todas las cosas, en la no-verdad.
El pasaje a la existencia auténtica no se produce por la vía racional ni por un progreso en la cultura. estos desarrollos quedan encerrados en lo inauténtico. La que se requiere es una operación análoga al salto de Kierkegaard: un acto de libertad, una decisión, que para Heidegger consiste en acoger la angustia y las revelaciones que ésta trae consigo.

La angustia es así la experiencia de la nada. Ahora bien: la nada que experimentamos en la angustia no es inerte: es activa, aniquila o nihiliza el ser. Es una negatividad que roe el ser desde dentro. La angustia lo sorprende realizando su obra.

La nada no es pura o absoluta: es no-ser, es negación del ser como sein, puesto que la angustia experimenta el mundo como sin sentido, absurdo caos.

La angustia es universal. Todo hombre la experimenta al menos por momentos.
La existencia banal consiste en rechazarla, disfrazarla. La existencia auténtica consiste en acogerla. Es menester un heroísmo de la clarividencia y la lucidez.

La existencia auténtica es falta. No falta en el orden moral, sino ontológica. El ser finito es un defecto, o como diría Leibnisz un mal metafísico. Pero la existencia auténtica consiste en ratificar y asumir la finitud propia del ser humano. La nada, el mal metafísico presente en la condición humana, cuando es asumida se convierte en falta, y cuando se desarrolla en la existencia auténtica eclosiona en infelicidad. El hombre es necesariamente infeliz, porque es esencialmente finito.

Y así aparece el tema de la muerte, que es la posibilidad más propia e íntima -la única tal vez- del hombre. Existir, para el hombre, es arrojarse al encuentro de sus posibilidades. La muerte es el total de las posibilidades del hombre, pero a la vez es el cierre de la existencia del hombre, con lo cual se constituye una aporía. ¿Cómo se sale de ella? Integrándola al ser del hombre como potencialidad permanente, como la posibilidad suprema a la que él tiende. El hombre es un ser para la muerte. Por ello hace de ella un existencial. La muerte no es, como la ve la existencia banal, un mero hecho biológico, el fin de la vida. La angustia nos revela que el hombre es un ser muriente, que lleva la muerte en sí mismo. Y que la muerte es para cada hombre la más propia de sus posibilidades. Además, la muerte no tiene ninguna razón, es puro hecho, como la vida no tiene ninguna razón, es puro hecho. Por ello es necesario asumirla. No como suicidio, ya que el suicidio la suprime como posibilidad y suprime cualquier otra posibilidad; la existencia resuelta (auténtica) asume a la muerte aceptándola. la espera y la anticipa constantemente. La existencia auténtica se desarrolla sub specie mortis, que manifiesta la vanidad radical de todo proyecto, la nada de la existencia.

 

Heidegger es estrictamente a-teo. No niega ni combate el teísmo, no es anti-teísta como Nietzsche o Marx. Se las arregla para ni siquiera enfrentar la cuestión. Cuando ocasionalmente habla de ella es para declarar que no tiene sentido. Para que Dios pueda ser tomado en consideración debería presentarse como fenómeno, en Sí mismo, a la vista y experiencia del filósofo, puesto que éste es fenomenólogo. Y de hecho, ninguna experiencia nos da a Dios como es. El último Heidegger, sin embargo, no está del todo cerrado  a la idea de una cierta trascendencia. "No se puede ser teísta -dice- como tampoco se puede ser ateo. Y esto no por una actitud indiferente, sino por respeto a las fronteras que le han sido puestas al pensar como pensar, y precisamente por aquello que le es dado como lo que ha de pensar: por la verdad del ser” [42].

El aporte que hace, a mi juicio, al pensamiento actual pasa por su grandiosa construcción teórica -difícil, densa, pero lógica y admirablemente urdida- en la que muestra que el mundo es absurdo, que el hombre está en el mundo como un absurdo más, que su vida no tiene sentido alguno y que "es para la muerte", muerte que tampoco tiene sentido. La única posibilidad del hombre, con lo cual pasa de la vida banal a una vida auténtica, es asumir esta condición miserable con entereza, y con ella seguir viviendo.

Es, por lo tanto, otra filosofía de las que sostienen que "el hombre es nada más que…". No obstante esta limitación, reitero que el pensamiento de Heidegger es estimulante y puede abrirse a un humanismo amplio y rico. Aunque la lógica del sinsentido y absurdo de la vida deja mucho material a una filosofía como la que vivimos hoy y que estamos criticando.

 

Jean Paul Sartre

 

Sartre es un filósofo práctico, que piensa en respuesta de problemas reales que ve en su tiempo. Nazismo, fascismo, economía de mercado, capitalismo, militarismo, dictadura del partido en el comunismo: son todos problemas que hay que enfrentar.

Para Sartre no era cuestión de exaltar una libertad romántica, de almas bellas. Porque el mundo no estaba sólo en lo que se veía sino también en la mirada. No somos algo distinto de este mundo: nacimos en él y él nos convirtió en lo que somos. Fuimos arrojados en una situación que no elegimos. El problema es qué hacemos con lo que hicieron de nosotros.

La libertad humana, para Sartre, era inseparable de la práctica revolucionaria. No sirven ni la renuncia estetizante al mundo (a la manera del sabio que se va a vivir a la montaña) ni la mera denuncia moralista del horror, ese "hablé y salvé mi alma" del humanitarismo bienpensante. Si no hacemos nada por cambiar este mundo en donde el horror se pasea, decía Sartre, lo aceptamos. Toda su vida está  preocupada por el tema moral.

Sartre es ateo convencido. En su primera obra filosófica, El ser y la nada (1943) Sartre concebía a los humanos como seres que crean su propio mundo al rebelarse contra la autoridad y aceptar la responsabilidad personal de sus acciones, sin el respaldo ni el auxilio de la sociedad, la moral tradicional o la fe religiosa.

El existencialismo ateo, dice Sartre, es más coherente. Declara que si Dios no existe hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto: el hombre, el Dasein de Heidegger.

El hombre empieza por existir y después se define. No es definible en principio porque empieza por no ser nada. Sólo lo será después, y conforme a cómo se haya hecho. No hay naturaleza humana porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que es tal como se concibe, tal como se quiere.  El hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo, la subjetividad. "El hombre, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere” [43].

Si la existencia precede a la esencia, entonces, el hombre es responsable de lo que es, y por eso el existencialismo asienta sobre él la responsabilidad total de su existencia.

Pero además es responsable de todos los hombres. Cada hombre, al elegirse, elige a todos los hombres. Cada acto nuestro, al crear al hombre que queremos ser, crea al mismo tiempo una imagen de hombre tal como consideramos que debe ser.

Esto muestra, además, la existencia real del mundo exterior, del otro, para el existencialismo de Sartre. "Por el Yo Pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes, contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan cierto para nosotros como nosotros mismos” [44].

Elegir esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, porque nunca podemos elegir mal. lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. De aquí surge la angustia, de la responsabilidad agobiante que le cabe por ser legislador, que elige al mismo tiempo que a sí mismo, a la humanidad entera. Es en cierto modo análoga a la angustia del general que decide, el sólo, mandar a los soldados a pelear de tal manera, cargando la responsabilidad de sus vidas. Todos los jefes conocen esta angustia, pero ella no les impide obrar. Es la condición misma de su acción.  Aquí hay una preocupación moral de Sartre: Hay quienes huyen de esto, diciendo o creyendo que al obrar sólo se comprometen a sí mismos, y por ende no sienten responsabilidad alguna. Hay que preguntarse siempre: ¿Qué sucedería si todo el mundo procediera como yo procedo?. Esta pregunta, agrego yo, es lo que separa al existencialismo ateo de Sartre de un liberalismo a ultranza que destruya a la humanidad. Sólo esta pregunta.

No se escapa de este pensamiento inquietante sino a través de la mala fe, que es un escape.

No tengo pruebas de que tal acto sea bueno o malo. No tengo pruebas de que aquella sea la voz de Dios. No tengo valores en un cielo inteligible. Soy, yo, sólo yo, el que puedo elegir que este acto es bueno y no malo.

Dios no existe, y hay que sacar de esto las últimas consecuencias. No se puede matar a Dios con el menor gasto posible. No se pueden sostener unos valores existentes a priori. Para el existencialista, la inexistencia de Dios lanza al hombre a la tarea, porque con la desaparición de Dios desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible. Honradez, verdad, bien: no son nada sin Dios. Non está escrito en ningún lado que no haya que mentir, que haya que ser honrado. Todo está permitido si Dios no existe, y el hombre está abandonado porque no encuentra nada a qué aferrarse. No puede remitirse a una naturaleza humana, si la existencia precede a la esencia. No hay determinismo: el hombre es libre, el hombre es libertad. El hombre está condenado a ser libre. Pero una vez arrojado al mundo, es responsable de todo lo que hace. El hombre, sin ningún punto de apoyo, está condenado a cada instante a inventar al hombre.

El otro me roba mi mundo, porque lo mira, lo organiza en torno suyo, le confiere el sentido que su libertad elige. De aquí que pueda decir, como dice: "El infierno son los otros".

La relación fundamental que existe entre las conciencias es la lucha a muerte. O bien me hago libremente cosa ante el otro para en cierta manera captar y asimilarme a su libertad, o bien me esfuerzo por reducir al otro al estado de cosa para afirmarme yo mismo como libertad. Estas dos tentativas son opuestas. No forman una dialéctica sino un círculo, y el hombre oscila permanentemente entre una y otra sin hallar jamás el equilibrio.

También el amor es una tentativa de señorear la libertad del otro, pero ya no se trata de negarla sino de servirla precisamente en cuanto libertad, trayéndola a sujetarse ella misma, libremente.

 

La filosofía de Sartre es explícitamente atea y pesimista. Está dominada por "la náusea", que es el percibir el absurdo, la radical contingencia de todo, incluso de nosotros mismos. Es infelicidad originaria e irredimible. El ateísmo no es para Sartre una solución o un camino para ser más felices: "El existencialista piensa que es muy incómodo que Dios no exista, porque con él desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible” [45]. Por eso declaraba que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de conseguirla y, por ello, la existencia de los hombres es "pasión inútil". "El existencialismo -dice- e sun esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición atea coherente…No es tanto  un ateísmo en el sentido que se extenuaría en demostrar que Dios no existe. Mas bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría… es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo” [46].

No obstante, Sartre insistió en que el existencialismo es una forma de humanismo y resaltó la libertad, elección y responsabilidad humana. Este es un aporte estimulante de su pensamiento.

Pero su construcción conceptual lleva a problemas de dudosa resolución.

Por un lado mantiene el absurdo de la vida humana. La muerte es también un absurdo, pero a diferencia de Heidegger para quien la muerte es la posibilidad más íntima del hombre, en Sartre es el aniquilamiento de todas las posibilidades del hombre. En esta existencia, la vida social se transforma en una lucha a muerte por ontologizarse o desontologizarse. La mirada del otro me reduce a objeto, me cosifica. Me desubjetiviza. El amor mismo es visto como un intento de apropiarse de la libertad del otro.

La angustia, que  es constitutiva de la vida humana sufriente, se sigue de la necesidad de elegir y al elegir, elegirse.

He aquí un punto central. De la concepción sartreana del hombre sin esencia previa, que define su esencia ya muerto, que va forjando su esencia en la existencia, se sigue fácticamente que cualquier cosa que elija el hombre es buena para él, en su isla individual. No hay valores en ningún cielo inteligible a los que haya que referirse. No hay Dios que defina un deber ser para mí: soy lo que voy eligiendo, y cualquier cosa que elija está bien.

La limitación que pone a esta concepción no alcanza. Sostiene Sartre que cada hombre, al elegir, debe preguntarse: ¿Qué sucedería si todos eligieran esto? Esta es la limitación moral. Pero además de no alcanzar, de no ser en la práctica un límite a un hombre sin frenos en su accionar, responde a una idea equivocada.

Porque el hombre de ninguna manera se esencializa a través de sus elecciones. Podemos discutir sobre lo que son las notas de la esencia humana. Pero la esencia humana está: es el cúmulo de posibilidades propias de su "naturaleza posible".  Porque debemos admitir que el hombre es el único ser que (y en esto sí estamos de acuerdo con Sartre) termina de actualizar las notas potenciales de su esencia con la muerte. La vida del hombre le está encomendada a su libertad. Y el hombre, como respuesta, elige. Y al elegir, elige actualizar los datos potenciales de su esencia, o en cambio no asumirlos. Este es el drama, éste es el origen íntimo de la angustia humana. Está en el hecho de que el hombre descubre esta posibilidad propia y sólo suya, de reflejarse ontológicamente en sí, o negarse a hacerlo. Es la lucha por el sentido. Cuando el hombre, al elegir, actualiza notas de sus potencias específicamente humanas, construye sentido. En el caso contrario, se problematiza. Concedo que la angustia no proviene de sus elecciones deshumanizante (de hecho vemos campear por doquier ejemplos de personas deshumanizadas en un estado vital completamente ajeno a la angustia) sino del hecho al que se enfrenta, por reflexión, el hombre cuando se encuentra por naturaleza obligado a elegir, y al elegir, confirmar o suspender porciones de su humanidad.

 

 

Conclusión

 

El aporte de una filosofía conceptual-práctica

 

Llegamos al final. Después del análisis realizado, y de las consideraciones que nos motivó dicho análisis, es tiempo de pronunciar una palabra personal, una consideración final a modo de conclusión.

La filosofía ha contribuido poderosamente a la crisis actual del hombre. Es la misma filosofía, pues, la que debe venir en auxilio del hombre.

Sostenía Ludwig Wittgenstein que la misión primordial del filósofo es limpiar el lenguaje de todas las impurezas psicológicas, lugares comunes, mitologías, convenciones religiosas o ideológicas que lo enturbian y desnaturalizan el pensamiento.

No estoy de acuerdo.

Otro pensador contemporáneo, Karl Popper, creía por el contrario que son los problemas humanos la materia prima de la filosofía, y que la razón de ser del filósofo es buscar respuestas y explicaciones a las más acuciantes angustias de los hombres.

Me parece una síntesis brillante y justa del papel actual que le cabe a la filosofía. 

Ahora bien: ¿Debe ésta poseer una actitud simplemente teorética, contemplando lo dado sin más, a lo sumo aportando explicaciones neutras, sin proponer caminos de cambio y superación? ¿O debe buscar evidencias que le permitan establecer aportes concretos, aplicables a una praxis, para el ser (feliz) y el hacer (moral) del hombre?

Marx representó la filosofía práctica por naturaleza. esta intuición es -creo- su gran aporte, junto con el integrar a la reflexión filosófica el problema económico que incide de manera decisiva en el hombre-en-el-mundo, el que después llamaría Heidegger el Dasein.

También Nietzsche abogó por un conceptualismo práctico: es necesario el advenimiento del superhombre, clamaba. Y para ello hay que destruir, con el martillo que él esgrimía, todas las cosas que hacían imposible ese advenimiento.

Los filósofos del ateísmo quisieron recoger el guante lanzado por Nietzsche: hay que construir un mundo en el que Dios ha muerto, y ha muerto irremediablemente. Y hay que reflexionar sobre un hombre sin Dios, guarde o no guarde luto por él.

Sartre ha sido intelectualmente honesto, sin huir del problema práctico - moral: se puede establecer una moral -sostuvo- en un horizonte sin Dios: la moral existencialista, una moral de la libertad, de la elección y de la responsabilidad que le cabe al hombre que se elige en cada elección, y al elegirse elige al hombre en general. Se puede ser humanista -aseguraba- sin ser teísta. Le doy el mérito de su honestidad, y de su esfuerzo por lograr una filosofía práctica.

Esa es, creo, la filosofía que el hombre necesita. Una filosofía profundamente conceptual, pero orientada hacia una praxis que libere al hombre de todo lo que lo agobia. Desde la nada ontológica que instaló el pensamiento nihilista, hasta la pobreza estructural que es el fruto más maduro de un capitalismo inhumano.

Podemos decir, tomando una frase de Husserl: ¡Filosofía: a las cosas!

En efecto: desarrollar una filosofía que se quede en la pura teoreticidad es un lujo que no se puede permitir el pensador en un tiempo en que el hombre se debate en la angustia y el sufrimiento.

Y las soluciones que debe buscar la filosofía son soluciones que estén al alcance de todo hombre, y no sólo de las mentes brillantes.

La filosofía tiene hoy, junto con su eterno imperativo teórico, de búsqueda desinteresada de la verdad, un nuevo imperativo práctico.

Que implica ayudar al hombre a salir de su crisis personal, y al mundo de su crisis colectiva.

 

La búsqueda de lo metamoderno

 

Hemos dicho que creemos que las distintas filosofías se forman a partir de una serie de condicionamientos.

Por un lado, la aceptación inconsciente de ciertos legados filosóficos ya asumidos, que se nos dan ciertamente en distinta proporcionalidad en cada caso, pero que están presentes, aún en el modo de pensar colectivo de una civilización determinada. No es lo mismo ser oriental que occidental, del universo protestante o católico; de raíces aborígenes americanas o europeos.

Por otro lado, la experimentación  de las dificultades no resueltas por los sistemas anteriores, o por las nuevas dificultades que aportan los sistemas anteriores que quisieron resolver, a su vez, dificultades o carencias de otros sistemas mayormente anteriores, en una dialéctica interminable.

Además, la altura que se alcanza con los nuevos aportes, que permite ver más lejos, regiones desconocidas para el pensamiento anterior.

Y no en último lugar, como lo desarrollamos en un título aparte, la inconsciente necesidad de todo hombre de diferenciarse,  de romper vínculos con lo anterior, en una reedición del proceso psicológico que se da entre un adolescente-joven que necesita romper con la figura idealizada del padre para poder ser él mismo. Ser-yo requiere de mí una reinterpretación de lo dado en materia intelectual, que cuando se produce en mentes brillantes, puede tener la épica dimensión de una epopeya de destrucción y reconstrucción. Kant, Hegel, Nietzsche, son exponentes (no los únicos) paradigmáticos de este proceso.

Con todas estas características surgió la filosofía actual.

Una filosofía que en la práctica  no ha encontrado una solución a la crisis desatada por las consecuencias del pensamiento moderno y contemporáneo. Con palabras escolásticas, decimos: agere sequitur esse. Y los problemas del mundo de hoy nos demuestran que la crisis del hombre se ha agravado. Tal vez este mundo sea menos brutal en lo individual. pero es más brutal en lo colectivo, cuando la inmensa mayoría del mundo se debate en el fracaso existencial del hambre o el sinsentido de una vida de sufrimiento mientras los poderosos de la tierra miran hacia otro lado.

Es preciso pues un nuevo esfuerzo del pensamiento. Un nuevo salto adelante.

La filosofía, decía más arriba, debe venir con urgencia en auxilio del hombre.

¿Qué filosofía? ¿El pensamiento posmoderno?

No.

La posmodernidad, tal como es caracterizada y conocida hoy en los ambientes intelectuales, es un fenómeno de reacción  y pasajero. Es como el grito de rebeldía frente a lo que se presenta como caótico y egoísta en el mundo del pensamiento.

Pero como todo grito de rebeldía, no puede agotarse en sí mismo. Mayo del 68 constituyó una válvula de escape, pero también un estímulo para encontrar respuestas más allá de los entusiasmos exagerados de los jóvenes idealistas, arengados, dicho sea de paso, por Sartre, Foucault y otros intelectuales de la vanguardia de entonces.

Pero la posmodernidad lleva en sí el germen de su desaparición. Es un edificio construido sobre nubes. Sólo puede ser sostenido en la imaginación. Pero nunca en la realidad. El pensiero débole es la antítesis del pensamiento riguroso. El "Fin de la historia" es un mamarracho conceptual: el hombre metahistórico simplemente no existe. En una palabra: la posmodernidad no significó ni significa el fin de la modernidad.

Pero… ¿Acaso ha finalizado la modernidad? A mi entender, no del todo.

La modernidad como tal está retirándose, caminando hacia atrás y tropezando, Pero aún no se ve con claridad hacia dónde va el pensamiento, cual va a ser la próxima etapa. 

 

Postulo que es necesario construir una metamodernidad, un pensamiento que esté más allá de la modernidad, o mejor aún: más allá de las debilidades de la modernidad, y que sirva para dar respuesta a los grandes problemas del hombre de hoy.

La posmodernidad, el pensamiento débil y las corrientes que señalan que los grandes sistemas han caído en pedazos pueden tener razón en un punto: en que para muchos hombres, incluso de gran valía, esto es una realidad incontestable.

Pero nosotros no estamos de acuerdo. Creemos que hay sistemas que han sido olvidados o desmerecidos por el pensamiento, pero que tienen valiosos aportes para ayudar a sacar al hombre de la crisis.

Y también estamos convencidos de que cada pensamiento, aún con los condicionamientos de todo tipo que marcábamos más arriba, ofreció a la humanidad un aporte que puede serle de utilidad.

Los sistemas de pensamiento pueden oponerse en lo esencial unos con otros. Pero hay aspectos en los que pueden ser complementarios.

la filosofía debe buscar la base más inconmovible, y sobre esta base, buscar entre los escombros del derrumbe de los sistemas, aquellos fragmentos que, provengan de donde provinieren, pueden servir para hacer un edificio en el que reluzca lo mejor de la arquitectura de pensamiento de cada escuela.

No es eclecticismo, porque no es una mezcla como mamarracho. No hablamos de que haya que conciliar la filosofía de Marx con la de Kierkegaard, ni la de Nietzsche con la de Hegel, ni la de ambos con Santo Tomás.

Hablamos de tomar la invitación de Nietzsche de vivir la vida con intensidad y fervor; de rescatar la practicidad transformadora que es la exigencia del marxismo; de tomar el interés (no quizá la ontología) de los valores de Scheler; el retorno a las cosas de la fenomenología, ….

A la vez, debemos quitar todo lo que se constituye en particularidades … errores groseros o, lo que es peor: todo aquello que, en la práctica, contribuyó a hacer peor la condición del hombre, con la intuición fundamental de que nunca una verdad puede contribuir a la pauperización del hombre y de la sociedad, y que si una pretendida verdad contribuyó a ello, entonces no es verdad, y es menester desenmascarar el error.

¡No dejemos morir a la filosofía! Permitirle errar, vagante, entre los restos humeantes del mundo, es condenarla a la irrisión de todos. ¡La filosofía debe ponerse de pié, y a la cabeza de las fuerzas humanas, la ciencia y la tecnología incluida, para conducir al mundo a un destino global de salvación!

No es con pensamiento débil que arribaremos a un aporte de la filosofía que sirva a la raza humana. Es con un convencimiento renovado en que, como diría Husserl, es necesario ir a las cosas, pero para que las cosas nos develen su ser, y a través de la comprensión lo más acabada posible del ser de las cosas, podamos adecuar nuestro propio ser, el "Dasein", a ellas, y al adecuar nuestro propio ser, adecuar también nuestro hacer. El hombre ético es el hombre que es-en-el-mundo de lo real y con lo real.

Es menester, repito, lograr lo que no logró la modernidad. La superación positiva y tensionada hacia el futuro de la modernidad. Una superación incluyente, integradora de todo lo valioso que el pensamiento nos lega.

No debe volver a caer la humanidad, en efecto, en los errores del pasado, ni en las tramas oscuras  que el psiquismo humano les tiende a los pensadores [47]. Para la modernidad, la superación del pensamiento anterior muchas veces connotaba la destrucción de ese mismo pensamiento o, en el mejor de los casos, en una superación planteada como negación de la validez del desarrollo anterior (Kant, Hegel, Comte, Nietzsche). Muchas veces la modernidad se despreocupó por incorporar lo valioso del desarrollo anterior, tal vez por temor a caer en el eclecticismo.

Imaginamos, por ejemplo, un Hegel distinto, donde la evolución de la Idea Universal no se da a través de una dialéctica destructiva, sino en una dialéctica constructiva, en la que la negación de la negación tiene la capacidad de recuperar lo valioso de la afirmación anterior, convirtiéndose así en una nueva afirmación enriquecida y abarcativa. Un desarrollo conceptual no contaminado por la lucha de conceptos (en una analogación de la dialéctica de la lucha de clases que propone el análisis marxista de la historia) sino en una actividad integradora y constructiva. Ese es el imperativo de la metamodernidad.

¿Qué entiendo por metamodernidad? Precisamente esto. Un tiempo de pensamiento capaz de volver atrás para recoger a los heridos de esta lucha de conceptos, ayudarlos a sanar e integrarlos en un pensamiento nuevo y rico, que sea capaz de volver al hombre, al hombre concreto, al hombre real, sin necesidad de acudir a fórmulas que, aunque novedosas, chocan contra la realidad del existente concreto individual, que en una suma pluriforme va dando, como destilado, lo que conocemos como la Historia, y cuyo análisis desapasionado y sin supuestos de escuela nos muestra que muchas de las contradicciones y absurdos de la condición humana no son más que construcciones ideales, supuestos lógicos sin correlato con la realidad.

Los problemas metafísicos clásicos (y utilizo intencionalmente la palabra problema, sin desconocer u obviar la distinción marceliana entre problema y misterio) los problemas metafísicos clásicos, digo, que son Dios, hombre, mundo, libertad, siguen pendientes y ofreciéndose al hombre como materia de reflexión, una reflexión que sirva para una praxis humana totalizadora. Hoy se engloban en el problema del sentido, problema que el psicólogo Víctor Frankl puso en el borde de ataque de la iatrogenia [48] contemporánea.

Para algunos, Dios ha muerto. ¿Se puede  levantar una filosofía metamoderna verdaderamente humanista desde esta postura a-teica? ¿Y podría una  filosofía así avanzar no digo de la mano, pero al menos sin cascotearse, con una filosofía teísta, creyente, en la búsqueda de la verdad?

Para otros, Dios está entre paréntesis. ¿Es posible elaborar un pensamiento conceptual-práctico (en otras palabras capaz de seminar el mundo con energías transformadoras) poniendo entre paréntesis aquella que es tal vez la sola idea unificadora de sentido?

¿Podrá la ciencia, especialmente la biología, y sintonizando más, la neurología, comprender que (en una imperfecta analogía con el mundo de la informática) una cosa es en el fenómeno de la conciencia el "hardware", y otra el "software” [49], y que si bien no se puede explicar el "software" sin el "hardware", lo opuesto es también imposible? ¿Y se puede entender también que el "software" (en nuestra pobre analogía lo psicológico) está al servicio de algo más, que es lo conceptual, que en última instancia es el ámbito del ser? ¿Y que el arte, la moral, la religión, el estremecimiento, el temor y el temblor, son conceptos que requieren del "software" (la psicología del hombre) que a la vez está asociada indisolublemente al hardware (el cuerpo, lo corpóreo) necesitándose mutuamente? ¿Y que aún lo conceptual, de alguna manera, está íntimamente ligado a lo material, sin que esto signifique que lo espiritual no exista?

¿Podrá llegar a reflexionar el pensamiento metamoderno la posibilidad de la materia,  en este eón en el que transcurre la vida,  sea las forma a priori a través de las cuales el hombre vive, piensa, siente, pero que a la vez nos permite acceder a la paradoja de la materia? [50]

¿Podrá la neurofilosofía  intentar explicar de qué forma habría una metafísica posible, con objetos posibles, en vez de ser un intento para destruir toda metafísica, reduciendo la filosofía a la filosofía del lenguaje y a la lógica, como si la verdad ya no interesara, sino el sólo discurso?

La metamodernidad no puede dejar de lado el hecho de que el teísmo tiene muchas buenas cabezas. Dios no ha muerto y ni siquiera está enfermo.

Como la filosofía teísta y la a-teísta  son inconciliables en un proceso dialógico o dialogal (no digo dialéctico), es menester que marchen en caminos paralelos para buscar la verdad sobre el hombre, una verdad que lleve a la humanidad a un futuro posible: tolerancia, progreso, oportunidades para todos, comida para todos, sentido para todos.

 

La gran pregunta es: ¿cómo será posible el mañana? El pensamiento posmoderno no puede responder a esta pregunta, por lo cual es una filosofía (si cabe llamarla así) que no le sirve al mundo, que no ha mostrado ninguna posibilidad en lo conceptual-práctico. Creo que, por lo mismo, y por mostrarse al contrario como un escollo en la búsqueda de lo metamoderno, que el mundo debe desembarazarse de ella.

Debemos ahora llamar a todas las fuerzas del pensamiento, sin excluir a ninguna, a formar parte de este ejército que debe salvar al hombre.

Se nos vuelve a presentar la mitología de Tolkien, que mencionábamos en el comienzo de nuestro trabajo. En ella, para la batalla final sobre las fuerzas del mal son convocados todos los implicados. Hasta los espíritus de los muertos. Y juntos combaten magos, elfos y enanos, hombres y hobbits, muertos y vivos, porque están todos convencidos de que la batalla es decisiva y marca el fin de una era y el comienzo de otra, cuyas características dependerán del resultado de esta lucha.

Es menester lograr una sólida filosofía real que pueda impregnar la política, la moral, la ciencia para de esta forma, a través del proceso de impregnación que ejerce sobre lo cotidiano, pero despojado de los factores que lo impurifican, pueda darle al hombre el sustento y sentido que lo animen a seguir construyendo la historia y el mundo en esta fase de nuestra peregrinación.

Quiera Dios que así sea.

 

 

Raúl Francisco Llusá

 

 

 

Bibliografía

 

Libros citados en el presente trabajo

 

SARTRE, Jean Paul; El existencialismo es un humanismo; Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985

OBIOLS, Guillermo, y SEGNI DE OBIOLS, Silvia: Adolescencia, Posmodernidad y escuela secundaria. Kapelusz, Buenos Aires, 1992

LYOTARD, Jean Francois, La condición posmoderna, REI, Buenos Aires, 1989

KIERKEGAARD, Sören: Temor y Temblor; Losada, Buenos Aires, 1991

SCHOPENHAUER, Arthur: La Libertad; Premiá Editora, México, 1981

SCHOPENHAUER, Arthur: El arte del bien vivir; Siglo XX, Buenos Aires, 1946

COMTE, Auguste: Curso de Filosofía Positiva, primera y segunda lecciones, Aguilar, Buenos Aires, 1981

VATTIMO, Gianni: El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1990

SCHELER, Max: La idea del hombre y la historia; Pléyade, Buenos Aires, 1974

SPENCER, Herbert:  Principios de Sociología; Revista de Occidente, Buenos Aires, 1947

PIEPER, Josef: El ocio y la vida intelectual; Rialp, Madrid, 1983.

NIETZSCHE, Friedric: El Anticristo, Edicomunicación, Barcelona, 1997

NIETZSCHE, Friedric: Ecce Homo, Edicomunicación, Barcelona, 1997

NIETZSCHE, Friedric: El crepúsculo de los ídolos, Edicomunicación, Barcelona, 1997

NIETZSCHE, Friedric: Más allá del bien y del mal, ALBA, Madrid, 2000

NIETZSCHE, Friedric: Así hablaba Zaratustra, Edicomunicación, Barcelona, 1997

HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985

 

 

Otros libros consultados pero que no son citados expresamente

 

SCHELER, Max: El puesto del hombre en el Cosmos, Losada, Buenos Aires, 1984.

KIERKEGAARD, Sören: Diario de un seductor, Nuevo Siglo, Bogotá, 1994.

VERNAUX, Roger: Lecciones sobre existencialismo; Club de Lectores, Buenos Aires, 1984

LAMANNA, E. Paolo: Historia de la filosofía, Tomo IV: La filosofía del siglo XIX; Hachette, Buenos Aires, 1969.

DERISI, Octavio: El último Heidegger, Eudeba, Buenos Aires, 1968

SARTRE, Jean Paul: La náusea; Losada, Buenos Aires, 1972

 

Notas

 

1.  Cf. SARTRE, Jean Paul; El existencialismo es un humanismo; Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985; Pags. 15-17.

2.  Citado en el diario La Nación del 26-11-2003.

3.  Cf. diario Clarín, 9-2-1996.

4.  Preferimos llamar así a las naciones en las cuales el término "países en vía de desarrollo" se muestra como una utopía irrealizable.

5.  Cf. Diario "El País" del 24-4-03.

6.  Cf. Diario Clarín del 14-1-2003.

7.  Cf. Diario La Nación, 18-10-1995.

8.  Cf. diario La Razón del 21-5-97.

9.  Cf. Diario la Nación, 18-4-2002.

10.  Es la puja entre lo individual y lo colectivo. Los medios colectivizan lo individual. Y si sólo es digno de ser encuadrado en la totalidad de lo real aquello que es colectivizado, por esta causa lo que los medios no colectivizan no tiene el mismo grado de realidad.

11.  VATTIMO, Gianni: El fin de la modernidad, Gedisa, Barcelona, 1990, Pag. 145.

12.  LYOTARD, Jean Francois, La condición posmoderna, REI, Buenos Aires, 1989, Pag. 13.

13.  Cf. VATTIMO, Op. Cit., Pag. 12.

14.  Cf. VATTIMO, Op. Cit., Pag. 13.

15.  Es factible comprobar que en los ambientes más postergados existe, muchas veces, una conciencia muy clara de la necesidad de emprendimientos comunitarios y solidarios.

16.  KIERKEGAARD, Sören: Temor y Temblor; Losada, Buenos Aires, 1991, Pag. 40

17.  KIERKEGAARD, Op. Cit. Pag. 35.

18.  Vése aquí la inexpugnable subjetividad del individuo.

19.  KIERKEGAARD, Op. Cit. Pags. 74-75.

20.  SCHOPENHAUER, Arthur: La Libertad; Premiá editora, México, 1981, Pag. 84.

21.  SCHOPENHAUER, Arthur, Op. Cit, Pag. 145.

22.  SCHOPENHAUER, Arthur: El arte del bien vivir; Siglo XX, Buenos Aires, 1946, Pag. 147.

23.  SCHOPENHAUER, Arthur: Op. Cit., Pag. 127

24.  COMTE, Auguste: Curso de Filosofía Positiva, primera y segunda lecciones, Aguilar, Buenos Aires, 1981, Pag. 35.

25.  COMTE, Op. Cit., Pag. 35.

26.  COMTE, Op. Cit.., Pag 36.

27.  Cf. en el prólogo de José Manuel Revuelta, en COMTE, Op. Cit., Pag. 21.

28.  Cf. en mismo prólogo, Pag. 21.

29.  SPENCER, Herbert:  Principios de Sociología; Revista de Occidente, Buenos Aires, 1947; Tomo 2, Pag. 157-159.

30.  SPENCER, Op. Cit., Tomo 2, Pag. 285.

31.  SCHELER, Max: La idea del hombre y la historia; Pléyade, Buenos Aires, 1974, Pag. 51-52

32.  SCHELER, Op. Cit., pag. 59

33.  NIETZSCHE, Friedric: Más allá del bien y del mal, ALBA, Madrid, 2000; Pag. 9

34.  NIETZSCHE, Friedric: El crepúsculo de los ídolos, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 21

35.  NIETZSCHE, Friedric: Más allá del bien y del mal, ALBA, Madrid, 2000; Pag. 130

36.  NIETZSCHE, Friedric: El Anticristo, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 123.

37.  NIETZSCHE, Friedric: El crepúsculo de los ídolos, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 114.

38.  NIETZSCHE, Friedric: El Anticristo, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 24.

39.  NIETZSCHE, Friedric: Así hablaba Zaratustra, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 273

40.  NIETZSCHE, Friedric: Ecce Homo, Edicomunicación, Barcelona, 1997, Pag. 146.

41.  HEIDEGGER, Martin: Carta sobre el humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985, Pag. 96

42.  HEIDEGGER, Op. Cit., Pag. 107.

43.  SARTRE, Jean Paul: El existencialismo es un humanismo, Ediciones del 80, Buenos Aires, 1985, Pag. 16.

44.  SARTRE, Op. Cit, Pag. 32.

45.  SARTRE, Op. Cit., Pag. 21.

46.  SARTRE, Op. Cit, Pag. 43.

47.  Me refiero a esa inconsciente sed de originalidad que lleva, también inconscientemente, a creer que hasta nosotros "el mundo ha vivido equivocado", y que será nuestra tarea demoledora  (el martillo de Nietzsche) la que posibilitará que mostremos a la humanidad el verdadero camino del conocimiento.

48.  Ambiente o factor generador de enfermedad, en especial psicológica.

49.  En informática, llámase "Hardware" a todos los componentes físicos, electrónicos y mecánicos, de una computadora, y "Software" a los programas, rutinas de trabajo elaboradas por los programadores, y que permiten a una computadora realizar cada una de las tareas que lleva a cabo. Así, una planilla de cálculo, un procesador de textos, un administrador de bases de datos; un gestor de imágenes, un programa de dibujo, una isla digital de edición de video, un grabador digital de sonidos, un juego, y en general cualquier utilidad que puede realizar una computadora (incluso dirigir el viaje de una nave espacial a la Luna, o a Marte) son ejemplos de software.

50.  Llamo  paradoja de la materia al hecho de que todo se cae en el absurdo si es sólo materia, ya que la materia, por naturaleza, se degrada irremediablemente y tiende a su autodestrucción.